Manuela D. L. Ramos

1.1. Ex Oriente Lux: a Renascença Oriental
1.2. Schwab versus Said
1.3. Orientalismo: a palavra e as coisas
1.4. O ‘orientalismo’ de Edward Said
       1.4.1. Orientalism (1978): Um livro histórico
       1.4.2. Novos paradigmas e velhos epistemas
       1.4.3. Leituras parciais ou as vozes silenciadas
       1.4.4. Alucinações Ocidentais
1.5. MacKenzie e a ‘questão Saidiana’

…………………………………………..

1.1. Ex Oriente Lux: a renascença oriental

[Ex oriente luxLa Renaissance Orientale (1950), Raymond Schawb – Edgar Quinet, “La Renaissance Orientale”, Le Génie des Réligions (1841)-  palavra oriente: Eneida (VIII, 688) de Virgílio – línguas da Índia -textos sagrados-  “la grande question du Différent” – 1948, Congresso Internacional dos Orientalistas]

p.15

Investigar a origem das palavras, desvendar nos traços dos caracteres a história dos seus significados é, sem dúvida, uma das atracções máximas sentidas pelos ocidentais ávidos de diferença quando empreendem o estudo da escrita chinesa e nela se embrenham. Já Camilo Pessanha falava entusiasmado dos caracteres que

«tendo sempre aparente […] a ideia [concreta] geratriz da sua forma possuem esse poder de evocação em mais alto grau do que pode possuí–lo a ortografia etimológica mais acurada» (1) .

É verdade, e também há palavras da nossa escrita fonética com um enorme poder de evocação, com «mil faces secretas sob a face neutra», como disse Drumond de Andrade das palavras nos poemas.

Tal é o caso de oriente (e deve ter sido um poeta que escolheu esse termo para designar o “brilhante produzido pelos reflexos das pérolas…”). Apesar de não ter a «ideia [concreta] geratriz da sua forma» – o sol 日 surgindo por detrás de uma árvore  木 , como no carácter chinês dong   東, o termo oriente também evoca origem, nascimento, renovação, renascimento, pois é de lá que surge o Sol, a luz, trazendo um novo dia, uma Nova Era. Ex oriente lux. Literal e figuradamente.

Em 1950, no livro La renaissance orientale, Raymond Schwab  [ver cópia digital aqui]  demonstra extensivamente a influência positiva que a descoberta das culturas orientais teve no pensamento ocidental. Um processo cultural equivalente a um segundo renascimento, a um “renascimento oriental”.  Schawb desenvolve circunstanciadamente a tese de Edgar Quinet, historiador especialista de história alemã, que, num capítulo justamente intitulado «La renaissance orientale», da sua obra Le génie des réligions (1841), escrevera:

«Voilà la grande affaire qui se passe aujourd’hui dans la philosophie. Le panthéisme de l’Orient, transformé par l’Allemagne, correspond à la renaissance orientale, de même que l’idéalisme de Platon, corrigé par Descartes, a courronné, au XVIIème siècle, la renaissance grecque et latine.» (2)

Schwab começa por historiar a palavra oriente – registada pela primeira vez na Eneida (VIII, 688 [ 687]) de Virgílio – e explica que no Império Romano se opunham dois blocos: «le monde du “nôtre” et une vague Asie.» (3)

Esta separação dos continentes, herança do helenismo, tornar-se-á oficial e perdurará durante dezoito séculos e, segundo Schwab, serão os orientalismos a quebrar as barreiras que separam o Ocidente do Oriente:

«[…] la conséquence des orientalismes va être de miner la cloison élevée entre deux cultures; ils consomment leur propre raison d’être, en faisant de la proscrite une connaissance. D’ailleurs la cloison s’était déplacée au gré des intérêts et des controverses de l’Occident, que celles-ci fussent intelectuelles, spirituelles ou politiques: le concept d’Orient a été de plus en plus attiré par la polémique, poussé vers la droite ou la gauche, le haut ou le bas de la carte, selon l’humeur et l’enjeu de ceux qui le maniaient.» (4)

Para Schwab, que já então aponta a instrumentalidade da separação entre o Ocidente e o Oriente, este “renascimento oriental” inicia-se a partir do momento em que se decifraram alfabetos desconhecidos e em que o Ocidente descobre, «dans un âge avancé, qu’il n’était pas seul titulaire d’un admirable passé intelectuel» (5)

A compreensão das línguas da Índia (6), especialmente do sânscrito, e a consequente descoberta pelos europeus dos seus textos sagrados, desvendaram tesouros que despertaram interesses metafísicos, teológicos, linguísticos e poéticos. Como diz Schwab:

«Le prestige qu’entre tous les Orients elle [l’Inde] offre aux romantiques, c’est qu’elle pose en sa totalité la grande question du Différent (7). Différent d’un modèle unique, elle a toujours connu les mêmes problèmes que nous et ne les a pas traités par les mêmes voies.» (8)

Serão estas outras vias que, graças aos orientalistas, para sempre ficaram abertas aos que nasceram em solos de culturas não-orientais.

Em 1948, no Congresso Internacional dos Orientalistas, Schwab propõe a criação de um comité do “humanismo oriental” com o objectivo primordial de preparar uma história geral do orientalismo. Passados dois anos é ele próprio que apresenta essa obra, La renaissance orientale. E explica o seu propósito do seguinte modo:

«[…] on voudrait ici explorer cette importance de l’Orient profond. Peu de gens se rappellent que le monde, au sens où nous l’entendons, date de l’époque et des événements dont je vais parler. Pour la première fois dans l’histoire humaine, les écritures déchiffrées par les orientalistes firent de la terre un tout. Avec la fondation des orientalismes, a commencé une toute nouvelle acception du mot homme. À peine pouvons-nous imaginer que cette acquisition, sur laquelle nous vivons, n’ait pas toujours été dans les consciences.» (9)

1.2. Schwab versus Said

p.17

Em 1984, Edward Said, o incontornável crítico do orientalismo institucional, escreveu um ensaio intitulado  «Raymond Schwab and the romance of ideas»  (10), dedicado a este autor e ao seu livro. Um ensaio que, como diz Ahmad na sua crítica cerrada a Said,

«makes very odd reading indeed, considering that the charitable view of Schwab’s work which we find there, has no analogue within Orientalism (1978) » (11).

Com efeito, o modo apreciativo com que Said fala de Schwab contrasta com tudo o que diz dos outros orientalistas e mostra bem quanto se identificava com ele. Apesar da abissal diferença que os separa, Schwab e Said possuem algo de essencialmente comum: são ambos representantes da mais apurada tradição humanista revelada no dom da escrita, na cultura erudita e na argúcia e inteligência da análise, concorrendo para o esclarecimento e para a compreensão do assunto tratado, neste caso do orientalismo. Said considera, aliás, que Schwab iniciou os estudos que vieram colocar o orientalismo no seu próprio contexto cultural e isto apesar de o acusar de apolitismo:

«Schawb’s political quietism prevents him from making a stern judgement of Orientalism’s cultural rapacity.» (12)

Passada uma geração, num característico movimento cíclico, é o próprio Said a operar uma nova contextualização, desvendando o lado negro, hipócrita, desse “humanismo orientalista”. Mas não deixa de pagar a sua dívida de reconhecimento a Schwab, seu precursor na história do orientalismo, declarando o puro prazer de aprender que as suas análises proporcionaram, elogiando as extraordinárias qualidades das suas investigações históricas, capazes de descobrirem sempre «the real underpining of cultural life» (13).

Com efeito, Schwab e Said estão nos antípodas um do outro quanto aos propósitos de que se sentem animados. O primeiro pretende ilustrar o aspecto positivo do orientalismo, conta a história maravilhosa das ideias, de como a descoberta das culturas dos orientes, sobretudo das suas línguas e textos milenares, exerceu uma influência benéfica na abertura e renovação da cultura ocidental. Um autêntico novo Renascimento. O outro incide no lado negativo,  no modo organizado como grande parte deste saber ocidental sobre o Oriente, caracterizado pela “acumulação, descrição, inventário”, serviu propósitos imperialistas e preparou a colonização.

John MacKenzie responsabiliza Edward Said pelo facto do termo orientalismo ter adquirido uma conotação negativa. Embora este conceito possuísse múltiplos atributos, é verdade que a sua aura simpática ou pelo menos neutra, mudou radicalmente a partir da obra de Said, Orientalism (1978):

«It transformed “Orientalism”, in which the Orient is appropriated by the Occident by being turned into a structure of myth prefabricated for western use, into one of the most ideologically charged word in modern scholarship.» (14)

O termo não se tornou unívoco conquanto actualmente haja uma tendência para se valorizar a acepção de Said e, como se verá adiante, é contra isto que se insurge MacKenzie que advoga, aliás, um novo alargamento do significado de orientalismo.

Mas antes de abordar mais detalhadamente o contributo de Said para a história do orientalismo e a polémica que originou, proponho uma prévia e breve incursão filológica pelos dicionários, na senda de orientalismo e orientalista.

1.3. Orientalismo: a palavra e as coisas

[Definições de “orientalismo”- Grande Diccionário Portuguez ou Thesouro da Lingua Portugueza, 1873- 1º Congresso Internacional dos Orientalistas- Littré (1870)- Dicionário Contemporâneo da Língua PortuguesaLe RobertDictionnaire Historique de la langue Française- Lello universal, dicionário enciclopédico luso-brasileiro – orientalistas – Jacinto Prado Coelho: “Historiografia moderna”, Dicionário de Literatura– Mackenzie, extensão positiva do termo Orientalismo]

p.18

Na língua portuguesa, ambos estes termos surgem simultaneamente e chegam-nos directamente do francês. Aparecem registados pela primeira vez no Grande diccionário portuguez ou thesouro da lingua portugueza, pela pena de Frei Domingos Vieira, em 1873, justamente o ano do I Congresso Internacional dos Orientalistas (15), realizado em Paris, e em que participou Guilherme Vasconcelos Abreu, considerado o fundador dos estudos orientalistas em Portugal.

No referido dicionário pode ler-se:

«Orientalismo, s.m. conjunto de conhecimentos, costumes e ideias filosóficas dos povos orientais; ciência dos orientalistas, conhecimento das línguas orientais» e «Orientalista, s.m. homem versado no conhecimento das línguas orientais».

É difícil não ver nesta definição uma tradução do célebre Littré (1870):

«Orientalisme: n.m. Ensemble des connaissances, des idées philosophiques et des mœurs des peuples orientaux. Science des orientalistes».

No Dicionário contemporâneo da língua portuguesa, para além da definição de 1873, acrescentou-se um exemplo:

«Na Turquia e na Grécia, uma guerra, que não ressuscitou a luta clássica do orientalismo e do helenismo… mas renovou uma briga entre a Cruz e o Crescente (Eça, Cartas familiares, ed. 1913)» –

e encontra-se também aquela que parece ser, em língua francesa, a primeira acepção de orientalismo:

«Orientalismo, s.m. […] Sistema dos que pretendem que os povos ocidentais devem a sua origem, os seus idiomas, as suas ciências e artes ao Oriente.»

Aliás, de dicionário para dicionário, as definições parecem ser traduzidas ‘palavra a palavra’:

«Le mot même d’Orientalisme n.m. est d’abord historiquement (1826), le nom du système de ceux qui prétendent que les peuples occidentaux doivent à l’Orient leur origine, leurs langues et leurs sciences; c’est au XIX siècle que se développent les sens de “science des choses de l’Orient” (1810), “goût des choses de l’Orient” (1846), spécialement en art, et “caractère oriental” (1846, Baudelaire) […].» (16)

Em França, antes de orientalisme, surge a palavra orientaliste em 1799 (17) e, enquanto nesse país, as palavras passam, a partir da segunda metade do século XIX, a designar também os representantes de um movimento artístico, de um tipo de pintura de inspiração oriental (que culmina com o Salon des peintres orientalistes français em 1895), em Inglaterra os termos tinham também, para além do sentido mais corrente, um cunho específico relacionado com a política administrativa do Império Britânico na Índia (18).

No Lello universal, dicionário enciclopédico luso-brasileiro (s.d.), reeditado sem alterações em 1996, o significado principal de orientalismo é o de estudo das línguas e culturas das civilizações orientais, e é notória a exclusividade das referências francesas. De realçar também que o orientalismo português apenas aparece representado por um número razoável de investigadores, da segunda metade do século XIX e primeiras décadas do século XX:

«[…] Enciclopédia: […] Em Portugal também o Orientalismo teve cultores. Entre outros, podem citar-se: Guilherme de Vasconcelos Abreu, conhecedor e professor de sânscrito e autor de vários trabalhos de divulgação; Joaquim Heliodoro da Cunha Rivara, tradutor das Viagens de François Pyrard e de outras publicações; Miguel Vicente de Abreu, tradutor da Narração da Inquisição de Goa; José Nicolau da Fonseca, autor de Sketch of the City of Goa; David Lopes, historiador de nomeada e arabista notável; Consiglieri Pedroso, autor de História Oriental; Monsenhor Sebastião Rodolfo Dalgado autor do Glossário Luso-Asiático e de um Dicionário Português-Concani; José Gerson da Cunha, […] autor de trabalhos de muito merecimento como Origin of Bombay e History of Chaul and Bassein; etc.» (19)

A estes creio ser oportuno acrescentar outros nomes de orientalistas referidos por Jacinto Prado Coelho na rubrica «Historiografia moderna» do Dicionário de literatura (20): Francisco Maria Esteves Pereira e o seu prólogo ao Livro do Marco Polo (1922); Lino de Assunção que escreveu Os jesuítas (1888) e a História geral dos jesuítas desde a sua fundação até aos nossos dias (1901); Francisco Manuel de Melo, mais conhecido por conde de Ficalho, autor da Flora dos Lusíadas (1880), Plantas úteis da África portuguesa (1884), Garcia de Orta e o seu tempo (1886) e editor dos Colóquios de Garcia de Orta (1891-1895).

No já mencionado livro, Orientalism. History, theory and the arts (1995), em que desenvolve uma crítica cerrada às teses de Edward Said, John MacKenzie, historiador e professor de história imperial em Lancaster, lembra que a palavra orientalismo, para além de designar o já mencionado género de pintura (com predominância de motivos do Médio Oriente e norte-africanos), foi utilizada por historiadores de arquitectura e design para caracterizar artefactos com influências islâmicas, às vezes indianas e ocasionalmente chinesas e japonesas. Para este autor, a interpretação destas obras de arte segundo a grelha radical do ‘orientalismo’ de Said resulta em leituras restritivas que não dão a conhecer todos os processos criativos despoletados pelas influências orientais:

«In arguing in this way, art historians have narrowed and restricted the possible readings of painting and other visual forms in extraordinary limiting ways.» (21)

O autor propõe, pois, uma extensão positiva do termo orientalismo, significando a influência criativa do Oriente, não só nas belas-artes, como também em todos os outros campos artísticos, da música ao teatro e à poesia.

Retornarei a MacKenzie  [ver 1.5. MacKenzie e a ‘questão Saidiana’], nomeadamente à sua sistematização das críticas ao orientalismo de Said, assim como à sua importante tese de que a apropriação de formas e ideias orientais pelos artistas do Ocidente foi muitas das vezes um modo de pôr em causa as posições dominantes e canónicas, ou de simplesmente renovar e explorar novas vias. Mas antes disso e de modo sucinto gostava de dar a minha leitura do orientalismo de Said.

1.4. O ‘orientalismo’ de Edward Said

1.4.1. Orientalism (1978): Um livro histórico

[ Edward Said , 1978, Orientalism-  Gramsci, princípio «teórico-prático e político-ideológico de hegemonia»- “sujeito oriental” -“dessous” do Orientalismo- imperialismo epistemológico -«orientalism in reverse» -conceito foucauldiano de ‘discurso’ –Foucauld, paradigma ‘saber-poder’ – determinismo discursivo –  “representação orientalista”]

p.21

Dizem-nos os elementos biográficos referentes a Edward Said – que em 1978, com o livro justamente intitulado Orientalism, veio sacudir os tapetes do mandarinato, ou melhor, do califado do orientalismo ocidental – ter nascido em 1935 em Jerusalém, estudado no Cairo e em Massachusetts e exercido, desde 1963, as funções de docente de Inglês e de Literatura Comparada na Universidade de Colombia, nos EUA.

Estes dados pessoais são sumamente importantes, como o próprio declara no início de Orientalism, quando define circunstancialmente a sua posição, invocando certas reflexões de Gramsci – de que utiliza o princípio «teórico-prático e político-ideológico de hegemonia» (22) – sobre o facto de toda a elaboração crítica ter de necessariamente começar por um acto específico de autoconhecimento:

«[…] “knowing thyself” as a product of the historical process to date, which has deposit in you an infinity of traces, without leaving an inventory, therefore it is imperative at the outset to compile such an inventory.» (23)

É pois como ‘sujeito oriental’ que ele escreve. As aspas têm a ver com tudo o que ideológica e politicamente é construído pelo Ocidente nessa ideia do Oriente e do oriental, do árabe, e mais concretamente do palestiniano. E é desse posicionamento, da consciência dolorosa de sujeição que essa posição acarreta, que Said escreve. O seu livro investiga justamente a história da construção desse saber ocidental sobre o Oriente, mas não é, como afirma Said, uma história completa do orientalismo. Ele pretende inquirir os «dessous» (24) do orientalismo, e, num acto consciente de terrorismo cultural, desmascarar o lado negativo desse conhecimento. Preocupa-se em destacar o lado político e ideológico desse saber, numa perspectiva que privilegia as inter-relações do imperialismo e da cultura. E para Said, como nos demonstra incansavelmente ao longo da sua ciclópica narrativa, orientalismo é sinónimo de imperialismo-cultural, ou melhor, uma forma de imperialismo epistemológico (25).

As inúmeras definições de orientalismo que se distribuem ao longo do texto não deixam margem de dúvida, nem espaço para que assim não seja, constituindo um dos aspectos da sua obra mais criticado: acaba por cair no mesmo erro de ‘essencialização’ de que acusa o orientalismo, e de praticar um «orientalism in reverse» (26).

De acordo com Said, o termo tem diversos significados, todos interdependentes: a primeira acepção é a de orientalismo académico, abrangendo a actividade de qualquer pessoa, seja em que campo for (antropologia, história, sociologia, filologia, etc.) que ensina, escreve ou investiga sobre o Oriente; a segunda acepção, mais geral, baseia-se numa distinção epistemológia e ontológica entre Oriente e Ocidente, aceite e explorada por escritores, políticos, teóricos, economistas, filósofos, historiadores, etc.; sendo estes dois campos concomitantes, e constante o intercâmbio entre ambos, Said afirma que desde os fins do século XVIII essa troca se tornou num «considerable, quite disciplined – perhaps even regulated-traffic» (27). Segue-se então um terceiro significado do termo, aparentemente mais circunscrito material e historicamente, que é o ‘seu’ orientalismo:

«Taking the late 18th century as a very roughly defined starting point, Orientalism can be discussed and analyzed as the corporate institution for dealing with the Orient – dealing with it by making statements about it, authorizing views of it, describing it, teaching it, settling it, ruling over it: in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient. I have found it useful here to employ M. Foucault’s notion of discourse, as described by him in the Archeology of Knowledge and in Discipline and Punish (28) to identify Orientalism».(29)

A utilização pouco ortodoxa do conceito foucaultiano de discurso foi uma das discrepâncias metodológicas da teoria orientalista de Said mais vivamente criticada.

Prendergast, com certo humor, interroga se a oferta de Foucault do paradigma “saber-poder” não terá sido «un cadeau en partie empoisonné» (30). São as teias do determinismo discursivo a encerrarem Said num círculo epistemológico, na fatal ‘prisão da linguagem’.

«My whole point about this system is not that it is a misrepresentation of some Oriental essence – in which I do not for a moment believe – but that it operates as representations usually do for a purpose, according to a tendency, in a specific historical, intellectual, and even economic setting. In other words, representations have purposes, they are effective much of the time, they accomplish one or many tasks. Representations are formations. Or as Barthes has said of all the operations of language, they are deformations.» (31)

O orientalismo como representação, e como Said tão extensivamente documenta, sempre parece ter servido algum propósito e agora  [ parece servir ] também excelentemente os seus propósitos. Aliás a própria representação de ‘orientalismo’ de Edward Said não é excepção à regra e pode ser considerada também, seguindo o seu raciocínio, uma formação, ou seja, uma deformação; pelo menos são nela destrinçáveis correspondências, em maior ou menor grau, aos cinco atributos de uma “representação orientalista”, tal como Said os enuncia:

«Specialists in this region do their work on it, so to speak, because in time their profession as Orientalists requires that they present their society with images of the Orient, knowledge about it, insight into it. And to a very large extent the Orientalist provides his own society with representations of the Orient: (a) – that bear his distinctive imprint, (b) – that illustrate his conception of what the Orient can or ought to be, (c) – that consciously contest someone else’s view of the Orient, (d) – that provide Orientalist discourse with what, at that moment, it seems most in need of, and (e) – that respond to certain cultural, professional, national, political, and economic requirements of the epoch. […] It will be evident that even though it will never be absent, the role of positive knowledge is far from absolute. Rather “knowledge” – never raw, immediate, or simply objective – is what the five atributes of Orientalist representation listed above distribute, and redistribute.» (32)

De um modo geral todos estes atributos se encontram na leitura que Said faz do orientalismo: a sua marca distintiva, o seu carácter contestatário e o facto de fazer incidir, na área dos estudos sobre o Oriente e da literatura comparada, um certo modo de inquirição (política, ideológica, filosófica) subversiva dos valores do status quo. Tudo isto em sintonia com as variadíssimas e profundas mudanças sociais que ainda anteriormente aos anos 1960 vinham ocorrendo, mas que nessa década e na seguinte atingiram um clímax inexcedível. Expressão significativa dessas mudanças são, por exemplo, o movimento geral de descolonização, e, analogamente, no domínio intelectual, a contestação das instituições, a crítica ao eurocentrismo e uma abertura a outros modos de ver e viver.

Pode assim afirmar-se – e confirma-se o último dos atributos do “discurso orientalista” – que o orientalismo de Said vinha responder a necessidades culturais, nacionais, políticas da sua época, para além das pessoais e profissionais (33).

1.4.2. Novos paradigmas e velhos epistemas

 [Henry Remak, 1961, definição de literatura comparada – Villanueva -emergência de um novo paradigma, aproximação do comparativismo à teoria ,1976 – temáticas ligadas ao Oriente e às literaturas orientais – às teorias literárias do Oriente, Tóquio, 1991, “The Force of Visions”- “novo paradigma”, busca de universais- Paul Ricoeur “o Outro”, ‘sobrecarga semântica’ -‘Crítica Cultural’ -“paradigma da teoria”,“anti-humanismo construtivista”- The World, the Text and the Critic (1983)- “travelling theory” -vozes contra-hegemónicas ]

p.24

No campo específico da literatura comparada, não é descabido afirmar-se que a obra de Said, que era docente nesta área, é fruto da chamada escola americana. Recordemos como Henry Remak, considerado um dos seus expoentes, definia em 1961, de um modo extremamente abrangente e interdisciplinar, a literatura comparada:

«A literatura comparada é o estudo da literatura além das fronteiras de um país específico e o estudo das relações entre, por um lado, a literatura, e, por outro, diferentes áreas do conhecimento (por exemplo, a pintura, a escultura, a arquitectura, a música), a filosofia, a história, as ciências sociais (por exemplo, a política, a economia, a sociologia), as ciências, a religião, etc. Em suma, é a comparação de uma literatura com outras esferas da expressão humana.» (34)

O professor Villanueva, que também cita esta definição, comenta os temas monográficos dos congressos da AILC – Associação Internacional de Literatura Comparada (o primeiro realizou-se em Paris, em 1955) e chama a atenção para a emergência de um novo paradigma, traduzido pela aproximação do comparativismo à teoria. Assim, em 1976 já aparece, como tema monográfico, a literatura comparada e a teoria da literatura, e em 1979, nos estatutos da AILC, a literatura comparada é definida como «L’étude de l’histoire littéraire, de la théorie de la littérature et de l’interprétation des textes» (35).

Este autor não menciona, na sua resenha dos temas dos congressos, nem tal era oportuno, a emergência de temáticas ligadas ao Oriente e às literaturas orientais (o que vinha a acontecer desde 1964), e também mais recentemente, às teorias literárias do Oriente, processo que culminou no Congresso de Literatura Comparada de Tóquio, em 1991, o primeiro a realizar-se em país asiático, subordinado ao tema «The force of visions».

O teor diversificado dos trabalhos então apresentados evidencia quanto o movimento de aproximação à teoria, já evidente nos anos 1970, é multifacetado e não se reduz ao chamado «novo paradigma» (36) e à sua busca de universais.

Enquanto uns se comprazem com novos paradigmas outros desenterram e escalpelizam velhos “epistemas”. Tal é evidente, por exemplo, nas palavras de S. Jones, introduzindo a IV Secção, «Visions of the Other», das actas do congresso de Tóquio, intitulada significativamente «Otherness and comparative literature» :

«[…] Now as Comparative Literature confronts its latest, and perhaps last crisis, the Other it faces is no longer a netly packaged “Orient” or any such entity. The Other includes theory, in terms of which Comparative Literature is pressed to redefine itself; it includes the whole of the “non-West”, in relation to which the West must be understood afresh; and it also includes a wide range of Others regarding class, gender, and ethnicity […].» (37)

A propósito deste termo, “o Outro” – (sentirão aqueles e aquelas que tão convictamente o utilizam, a contradição inerente ao facto de esta palavra, no nosso idioma, excluir o feminino ao contrário do que acontece em francês e em inglês?) – poderia dizer-se o que Paul Ricœur afirma sobre alienação: é uma palavra doente afectada de sobrecarga semântica, segundo o parecer sabedor dos lexicólogos, e como tal quer dizer tanta coisa que acaba, muitas vezes, por não significar nada. O seu uso abusivo, o próprio vazio de que a moda o reveste, parece serem sintomáticos «d’un doute, d’un soupçon, d’une critique sans limite, qui rongent la conscience que la modernité prend d’elle même» (38). Faz parte do grupo de conceitos que galhardamente se escaparam da academia onde não têm um significado preciso, nem simples (39).

A actual sobrevalorização da teoria e a sua proliferação (40) incontornável fazem com que, por vezes, essa teorização nem sempre passe pela reflexão crítica sobre a filiação e genealogia conceptual, o que leva a que a sua terminologia seja usada de um modo irritantemente superficial, ineficaz jargão ou gíria da crítica em moda. Não se cumpre assim o único serviço que, segundo Ricœur e neste contexto, a reflexão poderia oferecer:

[…] restituer une mémoire à nos mots et d’en pondérer l’usage par une conscience exacte des créations de sens qui sont tombées dans l’oubli en tombant dans l’usage.» (41)

A obra de Edward Said adquiriu uma dimensão histórica e é uma referência fundamental e fundadora dos desenvolvimentos a que se vem assistindo no campo dos estudos literários, enunciados no já referido trecho introdutório de uma das secções do congresso de Tóquio, em que se torna notória a perspectiva da chamada crítica cultural. Said foi um dos primeiros críticos a utilizar algumas construções teóricas importadas do Velho Continente, que tanto sucesso vieram a ter e que, na sua versão dogmática, originaram o chamado «paradigma da teoria» e do «anti-humanismo construtivista»(42).

Todavia, apesar de parecer fazer sua, a senha do clube dos críticos culturais, a expressão benjaminiana que considera cada documento de civilização também, e sobretudo, um acto de barbárie, Orientalism foi escrito na mais clássica tradição de erudição académica, tendo-se Said igualmente insurgido contra a obscuridade da «onda teórica» (43) e a possibilidade de certo tipo de teorias se transformarem em dogmas culturais, como afirma em The world, the text and the critic.

Neste livro publicado em 1983, reunindo ensaios escritos entre 1969 e 1981, são várias as ocasiões em que sobre tal se pronuncia, nomeadamente em relação a Foucault e à perturbadora circularidade da sua teoria de poder (44) e, implicitamente, de discurso. Said alerta para essa forma de teorização totalitária mais difícil de contestar por ser formulada e reformulada e usada em «what seems to be historically documented situations» (45). Essa sobrevalorização de uma história “textualizada” pode levar a esquecer

«that history does not get made without work, intention, resistance, effort or conflict, and that none of these things is silently absorbable into micronets of power». (46)

Said distancia-se assim de alguns dos pressupostos teóricos que o guiaram em Orientalism mais acerrimamente criticados, entre outros, por A. Ahmad que afirma que algumas das reservas que Said expõe em relação a Foucault, podem aplicar-se exactamente a ele próprio e ao ‘seu’ orientalismo. A sua teoria orientalista tornou-se também uma “travelling theory” invocada dogmaticamente pela crítica, e é no mínimo estranho que Said não mostre ter consciência disso.

Já em Orientalism, Said escrevera que, contrariamente a Foucault, acreditava

«in the determining imprinting of individual writers upon the otherwise anonymous collective body of texts constituting a discursive formation like Orientalism» (47).

Não se pense, no entanto, que tal posição o tenha levado a reservar um lugar para as vozes contra-hegemónicas, sempre tão raras e preciosas, pois que a sua análise dos textos individuais só incide sobre as que não destoam do coro que documenta a sua tese essencialista:

«For any European during the XIXth century – and I think one can say this almost without qualification – Orientalism was such a system of truths, truths in Nietzsche’s sense of the word. It is therefore correct that every European in what he could say about the Orient, was consequently a racist, an imperialist, and almost totally ethnocentric.» (48)

1.4.3. Leituras parciais ou as vozes silenciadas

p.26

[“misreading”- “sabedoria do Este”- “ahistorical”: “tipicamente orientalista”- raras referências ao Extremo-Oriente e à China no Orientalism de Said,- Said vs. Amhad: localização de Mohamed e dos sábios árabes na topologia do Inferno de Dante – Fénélon , “Sur la prééminence tant vantée des Chinois”]

A leitura de Orientalism pode provocar reacções emotivas contraditórias. Por um lado, pelo que desvenda da força e predominância do espírito racista e imperialista. Que não faltem antologias textuais (e o livro de Said é uma delas), compilações de documentos, testemunhos da violência física, moral, cultural, absoluta, do ser humano sobre outros seres humanos! Como disse o Nobel da Paz e sobrevivente dos campos nazis, Elie Wiesel, num memorial do terrível holocausto: «Il n’y a pas de justice possible pour les morts. Et nous ne leur ferons pas justice une deuxième fois si nous nous taisons.»

Por outro lado, o efeito dessa leitura foi, no meu caso, de profunda impotência e revolta pelas vozes silenciadas. E nem sequer me refiro à ausência total das vozes não-ocidentais, indígenas, “subalternas” – uma das críticas que os seus pares lhe fazem –, falo sim do descarte dos próprios europeus, dos ocidentais que se insurgiram contra alguns aspectos da barbárie imperialista e colonial. Tal como o misreading de certos textos e autores, este silenciamento da parte de um especialista com a erudição de Said, desacredita os propósitos éticos da sua ‘critique’, tão amplamente publicitados.

O facto de Said estar principalmente interessado em ilustrar o caso do arabismo não é justificativo do modo como, por exemplo, arruma em três linhas os desenvolvimentos positivos do orientalismo das primeiras décadas deste século no campo da sinologia. Mais valia a ele não se ter referido. Claro que havia uma maioria de néscios que se riam da China e outros tantos que consideravam a intervenção ‘superior’ da cultura, espírito e religiões ocidentais como o único meio de ‘salvar’ o grande império do estado de decadência e estagnação a que chegara, para não falar do exército de gananciosos que só pensavam em encher os bolsos. Mas só esses interessariam? E os outros? Os que se insurgiram contra a ganância e sobranceria ocidentais?

Considero que não bastava referir muito superficialmente que alguns deles não ignoravam a «sabedoria do Este», como fez Said depois de comentar positivamente os trabalhos de Schwab que, segundo ele, contrastavam com o carácter generalizante dos estudos dos seus contemporâneos.

«If we reflect that Raymond Schwab brought out his brilliant biography of Anquetil-Duperron in 1934 – and began those studies which were to put Orientalism in its proper context – we must also remark that what he did was in stark contrast to his fellow artists and intelectuals, for whom the Orient and Occident were still the secondhand abstractions they were for Valéry. Not that Pound, Eliot, Arthur Walley, Fenollosa, Paul Claudel (in his Connaissance de l’Est), Victor Ségalen, and others were ignoring “the wisdom of the East”, as Max Muller had called a few generations earlier. Rather the culture viewed the Orient, and Islam in particular, with the mistrust with which its learned attitude had always be freighted […].»49

É o próprio Said que nos fornece a terminologia apropriada para caracterizar este tipo de comentário generalizante, simplista e ahistorical, ou seja, tipicamente ‘orientalista’.

Na procura de raras referências ao Extremo Oriente e à China no Orientalism de Said, podem encontrar-se exemplos de leituras a que no mínimo chamarei parciais. A que se apresenta a seguir é particularmente exemplificadora do que quero dizer quando afirmo que o próprio discurso de Said tem características ‘orientalistas’, no sentido com que ele investiu este termo.

Depois de comentar o lugar onde se encontram os muçulmanos no Inferno de Dante (Maomé no nono círculo para sempre sofrendo o suplício de ser fendido ao meio e Averróis, Avicena e Saladino no primeiro), Said conclui, a propósito da posição atribuída a estes últimos, que se trata de uma peculiaridade da visão orientalista:

«[…] that they can also inhabit the same distinguished level as the heroes and sages of classical antiquity is an ahistorical vision similar to Raphael’s in his fresco The school of Athens, in wich Averroes rubs elbows on the Academy floor with Socrates and Plato (Similar to Fénélon’s Dialogue des morts (1700-18), where a discussion takes place between Socrates and Confucius).»50

A análise feita por Amhad sobre a localização de Maomé e dos sábios árabes na topologia do Inferno de Dante é menos linear do que a de Said: o Profeta está com efeito no nono círculo, enquanto Ibn Rushd (Averróis), Ibn Sina (Avicena) e Salah ad-Din (Saladino) se encontram no primeiro círculo na companhia de Abraão, Homero, Sócrates e Platão. Amhad interpreta o facto de Ibn Averróis estar naquele lugar honroso, ao lado de sábios da Antiguidade – cuja não integração na Cristandade era involuntária pois tinham vivido antes de Cristo – graças a uma contradição na ideologia do próprio Dante. Essa posição corresponderia a uma homenagem por parte do poeta, homenagem que não podia ser inconsciente, pois os escritos deste grande filósofo árabe do humanismo racionalista eram então copiados e passados de convento para convento apesar de condenados pela Inquisição medieval (51).

Relativamente ao texto de Fénélon a que se refere Said, e que se encontra subtitulado Sur la prééminence tant vantée des chinois, terá sido escrito pelo referido prelado e escritor francês (1651-1715) com o objectivo de fazer uma apologia das “coisas” gregas, ao verificar que o crescente entusiasmo pelo Extremo Oriente chinês tinha começado a ensombrar a Grécia antiga que ele tanto aficionava. Fénélon, como modo de fazer valer as suas teses, deturpa e ignora uma série de informações sobre a cultura chinesa (52).

Uma vez mais se verifica a generalidade deste tipo de procedimento: encobrimento de dados empíricos para veicular determinada visão. Mas poderíamos também considerar a de Fénélon orientalista? Said não especifica, porque o que lhe interessa fundamentalmente é o orientalismo antiárabe, anti-islâmico que ele superficialmente leu na pintura de Rafael, e aludindo assim a este texto de Fénélon, para proveito próprio, não faz mais do que ‘praticar o orientalismo’, parcialmente, e como ele critica, ‘a-historicamente’.

1.4.4. Alucinações Ocidentais

p.29

[Michael Payne- Jacques Derrida, De la Grammatologie (1967)- séc.XVIII europeu-«préjugé chinois» e «préjugé hyeroglyphiste»- Barthes -Julia Kristeva, Recherches pour une Sémanalyse (1967)]

Numa definição recente de orientalismo num dicionário de teoria crítica e cultural, Michael Payne privilegia evidentemente a acepção de Said, salientando um aspecto que, todavia, é irrelevante na obra de 1978, nomeadamente o aspecto complementar do Oriente para o pensamento ocidental na sua interpretação do Diferente como escreveu Schwab (53).

Michael Payne escreve ainda que o termo orientalismo também «carries traces of Derrida’s theory of hallucination» (54). Jacques Derrida, com efeito, em De la grammatologie (1967), comenta a propósito da admiração hiperbólica pela escrita chinesa, evidenciada no século XVIII europeu, que tal tinha funcionado como uma espécie de alucinação europeia. A idealização de um modo diverso de representar e ordenar a realidade produziu o que o autor apelida de «préjugé chinois» e «préjugé hyeroglyphiste» (55). Derrida comenta ainda que os efeitos de cegueira parcial que estes preconceitos provocaram podem erradamente parecer resultar de um desprezo etnocêntrico.

A alucinação europeia, ocidental melhor dizendo, desde então não fez mais do que complexizar-se. Ciclicamente. De novo as gerações dos anos 1960 e 1970 dos últimos dois séculos alucinaram literal e figuradamente sobre as peculiaridades das culturas orientais. Estéticas, filosóficas, religiosas. Semióticas. E até políticas. O próprio autor é, na sua crítica filosófica do “logocentrismo”, um dos que com mais fortuna reviveu esse preconceito chinês, hieroglífico. E como ele todos os patronos dos actuais críticos culturais. É impossível não concluir, lendo Barthes (56) ou os ensaios reunidos por Julia Kristeva em Recherches pour une sémanalyse (1967) (57), que o conhecimento do modelo dos polissistemas semióticos chineses (e japoneses em Barthes) funcionou como um utópico exemplo, como uma inesperada inspiração.

Tem sido assim ciclicamente. De modo mais ou menos produtivo, de modo mais ou menos teórico: a interpretação ocidental do Oriente e a sua descrição respondeu e responde a necessidades do Ocidente (58). Esses benefícios domésticos nem sempre foram de ordem racionalista ou mística, ou estética.

Como veremos no próximo capítulo, a construção de uma imagem negativa da China no século XIX correspondeu a uma procura de benefícios domésticos bem materialistas. E aí, o desprezo etnocêntrico era real e não um efeito de cegueira provocado por uma alucinação de algo longínquo e idealizado. Contudo, daí a considerar apenas essa realidade vai um passo que só pode ser apelidado de fundamentalista.

1.5. MacKenzie e a ‘questão Saidiana’

p.30

[Mackenzie, aspecto subversivo e criador do Orientalismo -Raymond Schwab, Renaissance Orientale (1950) – Oriente chinês – Orientalismo sinológico – Judith Gautier, António Feijó -interesse português pela China- conhecimento da cultura e línguas chinesas- “o duro porfírio Chinês”- estudos de Sinologia-discursos Orientalistas de tipo Saidiano- livros portugueses de viagens à China no séc.XIX,- Sinologia portuguesa do séc. XIX – processo de formação e de transformação da imagem sobre a China e os chineses]

A sistematização oferecida por MacKenzie da ‘questão saidiana’ (chamemos-lhe assim) é extremamente abrangente. Afirma este autor em Orientalism, History, theory and the arts (1995), que, como todos os livros que fazem história e adquirem um estatuto de época,

«Orientalism has been seen both as merely enshrining a great truth and as constituting a major polemic» (59).

A grande verdade é a ideia de um campo cultural (literário, científico) intrinsecamente ligado ao campo do poder de características imperialistas radicando já no século XVIII. Tal parece não ser novidade, segundo este historiador, familiarizado com o tema da cultura do imperialismo e autor de investigações sobre o assunto. O lado polémico do livro originou uma produtiva reflexão crítica que MacKenzie distribui pelo que ele apelida de «four areas of challenge to Said»:

«1 – his binary approach to the “Other” or “alterity” as colonial discourse jargon has it; 2 – his notion of unchallenged western dominance and his handling of the character of imperial hegemony; 3 – his vacillation between truth and ideology and his lack of theoretical consistency (which he has himself ackowledge); 4 – and his identification of a monolithic and predominantly male-originated discourse, which equally subjects the West to “Occidentalism”. To these we can add […] difficulties in connecting representations to agency, establishing the precise relationship between scholarly Orientalism and imperial instrumentality.» (60)

É bastante interessante a perspectiva oferecida por MacKenzie ao enumerar muitos dos críticos que radicam em Said a sua reflexão, e resumir as suas teses. A proliferação dos textos que o Orientalism despoletou e a importância dos caminhos desbastados justificam plenamente o seu estatuto. Todavia a grelha de interpretação dos produtos culturais orientalistas baseada na teoria de Said, apesar de poder desvendar facetas inesperadas, é uma grelha limitadora, por vezes forçada, com falhas importantes. Aquela que mais insistentemente MacKenzie menciona é o aspecto subversivo e criador do orientalismo, declarando ser um tema importante do seu livro:

«Thus the Orient, or at least its discourse, has that capacity to become a tool for cultural revolution, a legitimising source of resistance to those who challenge western conventions, introspection and complacency. This will constitute an important theme of this book.» (61)

Já se salientou que esta foi a perspectiva valorizada por Raymond Schwab na sua Renaissance orientale (1950), obra em que se debruçou principalmente, mas não exclusivamente, sobre o orientalismo de cariz indiano.

O Oriente chinês era, para este autor, o mais impenetrável Oriente, o de mais difícil acesso e em algumas partes da sua obra pronunciou-se sobre o orientalismo sinológico. O trecho que a seguir se transcreve é, talvez, o mais significativo:

«En même temps que le compartiment iranien par Sacy, le chinois est réellement inauguré par Rémusat, qui en 1814 obtient une chaire au Collège de France, et va exercer une attraction analogue sur l’Europe des savants, des étudiants, des lettrés. Toutefois la Chine des romans et des théâtres est longtemps la seule qui agisse sur les pensées et les formes; ce ne sera que trop visible chez Gautier, père et fille, et jusqu’à Mallarmé. Le volume et l’altitude de la pensée chinoise demeurent les plus difficiles d’escalade; son instrument linguistique apparaît dans une solitude redoutable, dépayse les habitudes mentales de l’Occident, rend presque absurde le problème des équivalences entre les languages, et son système clos ne peut être entrainé dans le mouvement général des comparatismes. La plus grave peut-être des civilisations restera le plus tard celle dont on ne retient que les cérémoniaux. Elle aussi, pourtant, a de l’ancienneté en Europe; mais elle a trop eu pour réprésentants des paravents, des porcelaines, et des poncifs de masquerades. Il faudra l’attrait des morales pour que Confucius, Lao-Tseu, le Chou-King et le Chi-king, entrent dans les références et les nomenclatures. L’ouvrier occidental ne retravaillera que lentement le dur porphyre chinois. Philosophie la plus apparentée, essentiellement et historiquement, à celle de l’Inde, à peine sera-t-elle soupçonnée en même temps, sondée la dernière.» (62)

É já consensual que a China da filha de Théophile Gautier, Judith Gautier, autora das traduções que inspiraram, entre outros, António Feijó, foi bem mais longe do que a China dos romances e dos teatros, e que o seu estudo dessa peculiar língua resultou numa obra pioneira de divulgação da poesia chinesa.

E em Portugal?
De que características se revestia o interesse português pela China?
O conhecimento da cultura e línguas chinesas abriu novos caminhos aos poetas portugueses?
Alguém trabalhou “o duro porfírio chinês”? Houve estudos de sinologia?
Há discursos orientalistas de tipo saidiano?
E de que teor e em que circunstâncias circula esse saber português sobre o Oriente, sobre a China e a sua cultura?

Veremos nas páginas que se seguem que são afirmativas as respostas a quase todas as anteriores questões. Se bem que parcos, há no século XIX e início do século XX, exemplos de obreiros a trabalhar “o duro porfírio chinês”.

O nosso interesse pela China passa obrigatoriamente por Macau e há livros portugueses de viagens à China no século XIX – de comerciantes, aventureiros, marinheiros, diplomatas, engenheiros, literatos – em que são referidos os sinólogos portugueses dessa altura. Apesar destes viajantes recorrerem sistematicamente a textos de sinólogos e orientalistas ingleses, franceses e americanos, também mencionam os sinólogos e intérpretes portugueses de Macau. E nesses livros de viagens e costumes o processo de formação e de transformação da imagem sobre a China e os chineses, a expressão discursiva dessas construções orientalistas, pode-se também dizer, se a referência for saidiana, são de uma visibilidade e filiação evidentes.
A referência aos textos e aos filósofos e historiadores chineses é recorrente em todos esses livros, mas é superficial, e o comentário dos textos filosóficos chineses terá em Portugal poucos adeptos.

Os dois exemplos que posteriormente apresentarei, de Oliveira Martins e Guilherme Vasconcelos Abreu, mostram quanto o seu interesse era subsidiário de questões relacionadas com a história universal e as religiões primitivas.

Para já proponho uma incursão pela sinologia portuguesa do século XIX, sem o conhecimento da qual não será possível um cabal entendimento da sinologia poética de Camilo Pessanha.

> Capítulo 3. Orientalismos Continentais e uma voz do Oriente

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Notas ao capítulo 2 :

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  1. Camilo PESSANHA ,“Sobre a Literatura Chinesa”, p.164.
  2. Edgard Quinet, “La Renaissance Orientale”,  apud  Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p. 18.
  3. Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p. 9.   [ver cópia digital aqui]
  4. Idem, ibidem
  5. Idem, ibidem, p.7
  6. «La révolution du présent par un nouveau passé a une date initiale: l’année 1771 où Anquetil -Duperron publie le Zen-Avesta; c’est la première fois qu’on réussit à forcer une des langues murées de l’Asie.» (Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p.16). Parece ter sido na altura em que escrevia a biografia dessa personagem extraordinária (Vie d’Anquétil du Perron, 1934), descobridor dos tesouros espirituais da Índia, para onde parte com esse objectivo, que Schwab se sentiu «sur une grande voie où j’apercevais que la naissance d’un humanisme intégral  était un chapitre inédit de l’histoire des civilisations». (Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p. 9)
  7.  A adopção de Heidegger por uma certa inteligentsia francesa data justamente dos anos 50 e a sua crítica ao humanismo racionalista encontra em solo gaulês um terreno propício. Cf. Cristhian DELACAMPAGNE, Histoire de la philosophie au XX ème siècle, p. 194.  «A diferença é, segundo Heidegger, o que a metafísica não conseguiu tradicionalmente representar.» como se lê num dicionário de termos filosóficos.   «(…)La Différence est le nom pour la constellation qui assemble certains contemporains dans des relations complexes qui restent toutefois de voisinage: Nietzsche, Heidegger, et ceux qui ont accentué, accéléré ou agravé leurs manières de questionner, Foucault, Deleuze, Derrida. (…) La Différence est une syntaxe, une manière d’articuler la langue philosophique. (…) La Différence (en général, avec tous les modes au delá même de Nietzsche) c’est à la fois une répétition de la plus vieille question gréco-occidentale –-celle de la dualité-comme- unité: comment penser l’unité ou le passage d’un contraire l’autre -et une solution à cette question. (…)». (François LARUELLE, Les Philosophes de la Différence.)
  8. Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p. 15.
  9. Idem, ibidem, p. 12.
  10. Edward SAID in The World, the Text and the Critic, 1991. Trata-se de um ensaio introdutório à tradução inglesa da obra de Schwab, publicada com o título inglês: The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, (1680-1880), Columbia University Press.
  11. Aijaz AHMAD, In Theory. Classes, Nations, Literatures, p. 231.
  12. Edward SAID, The World, The Text and the Critic, p. 265
  13. Idem, ibidem, p. 265
  14. John  MACKENZIE, Orientalism. History, theory and the arts, p. 2
  15.  Volvidos cem anos sobre esse 1º congresso, J.Filliozat (1906-82), director da École Française d’Extrème-Orient entre 1956/1977, propõe no XXIXº Congresso Internacional de Orientalistas (Paris,1973) que o termo “orientalistas” seja banido da apelidação de futuros congressos. Com efeito assim aconteceu e o evento passou a denominar-se Congresso Internacional das Ciências Humanas de Ásia e da África do Norte. (Cf. Suplemento ao nº 48 de Le Courrier du CNRS, intitulado “1982. Images des Sciences de l’homme”, Nov. 1982, p.5). Pierre Amado, em “Pourquoi des recherces en orientalisme?”, pequeno artigo introdutório ao referido suplemento, faz notar que, apesar das investigações orientalistas em França serem uma área de estudos com uma tradição fortíssima, será preciso esperar por 1960 para que «la section des “Langues et Civilisations orientales” du CNRS jette aux orties son appellation de “civilizations non classiques” et existe en dehors de toute référence directe à l’Antiquité gréco-romaine.» (Pierre AMADO, “Pourquoi des recherces en orientalisme?”, pp.5-6)
  16. in Le Robert, Dictionnaire Historique de la langue Française, vol.2, p. 2487.
  17. Lisa LOWE, Critical Terrains. French and British Orientalisms, p.3.
  18. «Until the publication of E. Said’s Orientalism in 1978, it was generally used to describe either the corpus of scholarship and ideas, together with related administrative policy, associated with the East India Company judge Sir William Jones and other members of the Asiatic Society of Bengal, in the later XVIII th century (…) British Orientalism suggested the notion that the East India Company officials should govern India according to Indian laws and customs (or at least their perception of them). This policy held sway until it was overwhelmed by the combined assault of Anglicising evangelicalism and utilitarianism in the first decades of the XIX th century.» (John  MACKENZIE, Orientalism. History, theory and the arts, p 2.)
  19. “Orientalismo”, in Lello Universal, Dicionário Enciclopédico Luso-Brasileiro, vol. 2, p. 405.
  20. Jacinto Prado Coelho,”Historiografia moderna”, p.414.
  21. John M. MACKENZIE, Orientalism. History, theory and the arts, p.xiii.
  22. Segundo Said, este conceito de Gramsci éindispensável «for any understanding of cultural life in the industrial West». (Edward SAID, Orientalism, p.7 ). João de Almeida Santos explica-nos: «Do ponto de vista filosófico, Gramsci coloca-se numa perspectiva profundamente renovadora: a política e a ideologia penetram de tal modo a filosofia que a dimensão meramente sistemática, especialista e reflexiva do discurso filosófico se rompe. Assim 1) a filosofia liga-se intimamente com a história (“historicismo absoluto”) através da política e da ideologia (…) 2) a história configura-se socialmente segundo o princípio teórico-prático e político-ideológico da hegemonia enquanto elemento histórico positivo e fundamental para a unificação ético-política e cultural da sociedade» (João de Almeida SANTOS, O Princípio da hegemonia em Gramsci , p.25).
  23. Edward SAID, Orientalism, p. 25.
  24. Termo que me foi ‘sugerido’ pelo capitão-tenente Jaime do Inso ao escrever: «A questão do ópio oferece muitos dessous e por isso mesmo muito difícil e arriscado é ajuizar acertadamente dela. » (Jaimo do INSO, Macau, p.48)
  25. Michael PAYNE, A Dictionary of Cultural and Critical Theory, p 9. A propósito deste tipo de imperialismo epistemológico “in reverse” que afecta actualmente muitos discursos de critica literária – é particularmente pertinente a seguinte análise de B. Robbins: «One can conclude, therefore, that literary critics confuse colonial and neo-colonial injustice with epistemology or “internal coherence” in order to give criticism –with its predisposition to believe, as Al -Azm puts it, “in the magical efficacy of words” –a particular or priviliged grasp over its diagnosis and exposure. This is how the subject-matter of (post)-colonialism is assimilated into a new sub-discipline, very much under the sway of criticism and poststructuralist theory, called “colonial discourse”–that is, grasped specifically as discourse.» (Bruce ROBBINS, “The East is a Career: Edward Said and the Logics of Professionalism”, p.54)
  26.  Aijaz AHMAD,  In Theory. Classes, Nations, Literatures, p.183.
  27.  Edward SAID, Orientalism, p. 3.
  28.  L’Archéologie du Savoir (1969) obra em que Foucault  desenvolve o seu conceito de discurso, elevado à categoria de instrumento metodológico (Cf. José Guilherme MERQUIOR, Michel Foucault Ou o Niilismo de Cátedra). Surveiller et Punir (1975) que segundo Delacampagne se tornará na Europa e ainda mais no E.U.A. o catecismo «d’un nouveau “gauchisme » axé sur la critique de toute forme d’autorité, policière ou symbolique, mais relativement indifférent aux conditions socio-économiques qui permettent à celle-ci de s’éxercer.» (Cristhian DELACAMPAGNE, Histoire de la philosophie au XX ème siècle, p. 321)
  29.  Edward SAID, Orientalism, p.3.
  30. Christopher PRENDERGAST, “Edward Said, un intelectuel en mouvement”, p.1044.
  31. Edward SAID, Orientalism, p. 273.
  32. Idem, ibidem
  33. Pelo exemplo de alguns testemunhos se pode avaliar quanto impacto teve e a que necessidades profundas– emocionais, intelectuais etc.- este livro veio responder (vd. por ex. Partha CHATTERJEE, “Their own words ? An Essay for Edward Said”, pp.194-221).
  34. Henri REMAK, “Literatura comparada: definição e função”, p. 175.
  35. Dario VILLANUEVA, “Literatura Comparada Y Teoria da Literatura”, in Curso de Teoria de Literatura, p.114
  36. Todavia, não é consensual o interesse desta busca de universais, havendo quem fundamentadamente argumente que com este redutor “préjugé universaliste” se assiste à descontextualização cultural das formas literárias. Vd. Muriel DÉTRIE, “Poétiques Orientales, Poétiques Occidentales: une nouvelle mise au point”, pp.101-2.
  37. Sumie JONES, “Otherness and Comparative Literature”, pp. 292-3.
  38. Paul RICOEUR,  “Aliénation”, p. 826. (ver  versão on -line )
  39. «(…)Narcissistic and agressive projections onto the “Other” are understood as compensations for a perceived “lack” in the European “individual”. F.Fanon’s perception of the subjugated as a phobic object and Lacan’s theory of the way individual subjects are constituted also provide popular theories for the study of alterity. Homi Bhabha brings together Freud’s concept of the fetish, Fanon’s experience of the colonial subject as other and Lacan’s schema of the “Imaginary”, to define the process of alterity as involving “the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of a difference that is almost the same, but not quite “.»  (Dorothy FIGUEIRA, “Fantasies of Faith”, p. 390)
  40. A resistência à teoria, «this protean and self-reflexive genre» como lhe chamou J. Culler  (Cf. Jonathan CULLER, “Literary Theory”, p.206) nem sempre é devida ao seu carácter multiforme, e proliferante. A resistência à teoria, é, às vezes, muito mais do que uma impossibilidade de “tudo ler”. A desconfiança provocada por certos tipos de discursos teóricos -os que Merquior sem ‘demi-mots’ designa por “theorrhea” (José Guilherme MERQUIOR, From Prague to Paris, A Critique of Structuralism and Post-Structuralism Thought, p.247) -não é só devida, afinal, a uma insuperável incapacidade ou a uma resistência de ordem inconsciente e cultural. Afinal muitos desses discursos são puras «mystifications physico-mathématiques» (Vd. Alan SOKAL e Jean BRICMONT, Impostures Intelectuelles. ver artigo da wikipedia).
  41. Paul RICOEUR,  “Aliénation”, p. 826
  42. «Afirmamos que o paradigma da “teoria” compreende três elementos constitutivos (…).O 1º é um repúdio às concepções fundamentais do sujeito, quer se trate de autores ou de entidades sociais em geral; o 2º, uma negação do poder referencial da linguagem e dos textos literários; e o 3º, um repúdio aos discursos essencias de valor, tanto morais como estéticos. Chamaremos de anti-humanismo construtivista, a postura intelectual que resulta dessa conjunção de elementos». (Richard FREADMAN c/ Seumas MILLER, Re-pensando a Teoria.Uma crítitica da Teoria Literária contemporânea , p.14)
  43. Tim BRENNAN,”Places of Mind, Occupied Lands:Edward Said and Phylology”.
  44. Edward SAID, “Traveling Theory”, in The world, the Text and the Critic, p.246.
  45. id. ibidem.
  46. id. ibidem, p.245.
  47. Edward SAID, Orientalism, p.23.
  48. Um dos mais consistentes críticos de Said, o autor marxista indiano A.Ahmad, escreve: «It is also simply the case that the kind of essentializing procedure which Said associates exclusively with ‘the West’ is by no means a trait of the European alone; (…)Eurocentric racisms was not some transhistori­cal process of ontological obsession and falsity -some gathering of unique force in domains of discourse– but, quite specifically, the power of colonial capitalism, which then gave rise  to other sorts of powers. Within the realm of discourse over the past two hundred years, though, the relationship between the Brahminical and the Islamic high textualities, the Orientalist knowledges of these textualities, and their modern reproductions in Western as well as non-Western countries have produced such a wilderness of mirrors that we need the most incisive of operations, the most delicate of dialectics, to disaggregate these densities.». (Aijaz AMHAD, In Theory. Classes, Nations, Literatures, p. 184)
  49. Edward SAID, Orientalism, p.203.
  50. Idem, ibidem, p.252.
  51. Idem, ibidem, p.69.
  52. Cf. Aijaz AMHAD, In Theory. Classes, Nations, Literatures, p. 188.
  53. Cf. René ÉTIEMBLE, L’Europe Chinoise,  vol. I, p.334
  54. Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, p.15.
  55. Michael PAYNE, “Orientalism”, p.392.     (adenda: ver também in  Ideograma: lógica, poesia, linguagem por  Haroldo Campos pg.44)
  56. Jacques DERRIDA, De la Grammatologie, pp.119.
  57. Cf. Jacques DERRIDA, De la Grammatologie, p.120.
  58. Roland BARTHES, L’Empire des Signes, p.7: «(…)L‘Orient m’est indifférent, il me fournit simplement une réserve de traits dont la mise en batterie, le jeu inventé, me permettant de “flatter” l’’idée d’ un systhème symbolique inouï, entièrement dépris du nôtre (…) en un mot descendre dans l’intraduisible (…) jusqu’à ce que en nous tout l’Occident s’ébranle et que vacillent les droits de la langue paternelle, celle qui nous vient de nos pères et qui fait à notre tour, pères et propriètaires d’une culture que précisément l’histoire transforme en “nature”. Nous savons que les concepts principaux de la philosophie aristotélicienne ont été en quelque sorte contraints par les principales articulations de la langue grecque (…)»
  59. Em Recherches pour une Sémanalyse são inúmeras as referências à cultura Chinesa. Por ex. Joseph Needham, Science and Civilization in China (1956) pp.85,169; Marcel Granet, La Pensée Chinoise (1934) pp.85, 93,128, 317, 347,349, 371; Tchang Tcheng-Ming, L’écriture Chinoise et le Geste Humain (1937) p.93, 96,136; Konrad p.129; Chang-Tung-sun, A Chinese Philosopher’s theory of knowledge (1959) p.169; Yi-king, p.198; Mallarmé e os ideogramas chineses pp. 307, 314,/5/6.
  60. E vice-versa pode-se também afirmar relativamente ao processo da utilização das representações do Ocidente para benefício doméstico do Oriente, mais especificamente da China, como demonstrou Chen Xiaomei ( Cf. CHEN Xiaomei, “Occidentalism as Counterdiscourse: “He Shang” in Post Mao China“, pp. 686-712)
  61. John M. MACKENZIE , Orientalism. History, theory and the arts, p.4.
  62. Idem, ibidem, p.11.
  63. «However , in one of the more enigmatic and least developed passages in Orientalism Said recognizes that the traffic can not all be one way, that Orientalism was forming the West as well as the Orient. The East ‘has helped to define Europe’ (p.1) has been ‘an integral part of European material civilization and culture sort of surrogate and even underground self ‘, at times (as for the Romantics) even a means of regenerating the West. Thus the discourse of Orientalism seems to go further than merely highligthing the alleged superiorities of Europe. It can modify and therefore surely challenge the West.  Said never follows through the logic of this, that the example of the Orient can become the means for a counterwesten discourse, that it can offer opportunities for literary extension, spiritual renewal and artistic development.» ( John M. MACKENZIE , Orientalism. History, theory and the arts, p. 10.)
  64. John M. MACKENZIE , Orientalism. History, theory and the arts, p.10.
  65. Raymond SCHWAB, La Renaissance Orientale, pp.14-15.
  66. Ver por exemplo Julia KRISTEVA, Recherches pour une sémanalyse, pp.308 –316.