Manuela D. L. Ramos

3.1. Oliveira Martins ‘on China’: um caso típico do cientismo finissecular
3.2. João F. Marques Pereira, “sinólogo oficial” e a revista Ta-Ssi-Yang-kuo
3.3. Wenceslau de Morais e a crítica ao colonialismo
3.4. Os contactos sinológicos do 2º Visconde de Santarém
3.5. Uma “larga falange de Orientalistas”: o caso de Vasconcelos-Abreu
        3.5.1. O fundador dos estudos orientais em Portugal
        3.5.2. O sinólogo de ocasião: “O Animismo entre os Chineses”

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3.1. Oliveira Martins ‘on China’: um caso típico do cientismo finissecular

p.67

Em Abril de 1887, Oliveira Martins escreve em A Província (1) um artigo intitulado «O tratado com a China» em que noticia o protocolo do Tratado de 1887, celebrado no mês anterior em Lisboa (2). Para além de transcrever o conteúdo do documento, historia sucintamente a presença portuguesa na China, regozijando-se pelo facto de a conjuntura não ter sido assim tão difícil, o que de certo modo se me afigura contraditório com o seu sentimento relativamente ao valor da possessão, expresso no seguinte passo:

«Se Macau tivesse para nós uma importância política ou económica de qualquer natureza, o presente tratado seria um verdadeiro acontecimento nacional.» (3)

O resto do artigo é assaz neutro, percebendo-se uma certa vontade de não alimentar polémicas que pudessem perturbar a barca do governo progressista.

Sensivelmente um ano depois, em O Repórter, Oliveira Martins, então em Lisboa onde assumira, entre os seus múltiplos afazeres, a direcção temporária desse periódico, assinava um artigo intitulado «Questão secular com a China» (Junho de 1888), resumindo o desenrolar das negociações desde 1862 até à ratificação do tratado em Fevereiro de 1888. E conclui deste modo:

«Outro dia contámos a vitória diplomática obtida no Zanzibar; hoje expomos o êxito completo da nossa questão secular com a China. As mesmas qualidades, os mesmos meios de acção, produziram resultados idênticos. Assim à consolidação política do nosso império ultramarino, obtida recentemente nas duas costas africanas, na Guiné, na Índia e em Macau: assim correspondesse um plano de exploração e utilização colonial.» (4)

O sonho iberista dos anos 1870 não estava muito longe e a defesa, «comum a certos sectores» (5) , da venda das colónias. O anticolonialismo dessa geração era de tipo abstencionista e nada tinha a ver com motivações humanitárias (aliás, nesta altura, o colonialismo é que era, de certo modo, considerado um movimento humanitário). Ainda em 1880, o próprio Oliveira Martins, em O Brasil e as colónias portuguesas, aquele que é considerado o livro que melhor reflecte as suas ideias sobre a política colonial (6), defende a ideia de

«pôr de parte os domínios vastos e as tradições históricas… alienar, mais ou menos claramente, além do Oriente, Moçambique… mas congregar as forças em Angola» (7).

E contudo, oito anos depois, como se viu, já completamente integrado no posicionamento português no seio da nova conjuntura da política europeia colonial, exulta com o êxito da política nacional ultramarina. (8)

Nesta altura, Portugal é obrigado pela pressão política internacional (Conferência de Berlim de 1885-1886) a optar pela consolidação da sua presença em África e pela defesa dos seus interesses coloniais nesse continente. A política colonial europeia da época regia-se consensualmente pelo princípio de ‘se não colho eu colhem os outros’, condimentado de retórica patriótica, fobismos tradicionais, uma dose razoável de um humanitarismo evangélico e cientismo quanto baste (para além de alta dose de aventureirismo); ou seja, o argumento económico, o político, o humanitário e o científico. Argumentos que eram então bem orquestrados pelos chamados grupos de pressão: associações e sociedades comerciais, sociedades missionárias, associações coloniais, sociedades de geografia (9).

Como diz Jean-Louis Miège (cinco anos antes de Said), a influência destes grupos media-se mais pela «qualité de leurs membres, de leurs relations, de l’amalgame entre milieux d’affaires et politiques» (10)do que pelo número dos seus membros.

Em Portugal, pode referir-se, por exemplo, a Sociedade de Geografia de Lisboa, criada oficialmente em Janeiro de 1876. Segundo J. Veríssimo Serrão a Sociedade «nascia sob os auspícios da política de radicação africana de Sá da Bandeira» (11) e, em 1881, era definida pelo Governo «como instituição benemérita para a afirmação dos direitos dos portugueses em África» (12) – interesse aliás bem patente no teor das suas publicações avulsas (13) .

Em 1889, no ano seguinte aos artigos sobre os acordos com a China, Oliveira Martins publicou os dois volumes de Portugal nos mares, continuando o seu «esforço ingentíssimo» (14) .

É neste livro que mais extensamente se debruça sobre a China, ou melhor, sobre as antigas concepções europeias acerca das “duas Chinas – o império de Catigara e a Serica ou terra dos seres”. Exclusivamente dedicada à exegese do texto do Tratado terceiro do Cata Atai – legado por Godinho de Herédia, navegador português (mestiço de português e malaio) que “a descoberta da Austrália torna particularmente célebre” – a parte V do capítulo VII do volume I, começa assim:

«Com o Tratado terceiro do Cata Atai voltamos ao campo da fantasia cosmográfica e bíblica. […] é o transunto das ideias mais ou menos extravagantes acerca dessa região vastíssima, império tão grande como a Europa, em que nós apenas neste século, pode dizer-se, que principiamos a penetrar. Admira, com efeito, que se saiba tão pouco ainda acerca da China. A sua história é ainda para nós um tecido de fábulas e um castelo de sombras. […] A publicação recente dos textos históricos chineses e sua tradução acurada depois dos trabalhos de Guignes, Visdelou, Pauthier, Rémusat e Yule, vem mostrar que muito antes das missões nestorianas, atestadas pela inscrição de Siganfu, e historiadas por Gibbon, isto é, no ano 97 da nossa era, o chinês Kang-Ying vinha enviado como embaixador ao império de Ta t’sin […]. Outro ponto contestado hoje é a idade da civilização chinesa: assim como se lhe nega o isolamento e autonomia absoluta, nega-se-lhe, também, essa vetustez que foi por tanto tempo quase axiomática.» (15)

Como se pode verificar por este excerto, Oliveira Martins, que não era sinólogo nem tinha pretensões de orientalista, estava a par do que então na Europa se publicava sobre esses assuntos, e é característico do seu discurso sobre a civilização chinesa, «de que nada temos a aprender» (16) , negar-lhe qualquer valor, apesar de declarar quanto é de admirar “o pouco que se sabe sobre essa região vastíssima”. Ao exprimir-se deste modo, na primeira pessoa do plural, Oliveira Martins fala tipicamente em nome do europeu, do poderoso ocidental, do que tem armas e capitães e navios… – que Portugal não tinha, como ele tão habilmente critica – e já não se considera ‘apenas’ português.

Creio oportuno explicar agora as razões de ter escolhido este autor, para iniciar uma viagem de reconhecimento pelo orientalismo académico português do século XIX, privilegiando, claro está, aquele que diz respeito à China. Esta escolha deve-se, em primeiro lugar, ao facto de Oliveira Martins se ter efectivamente ocupado da China nos seus textos. A outra razão fundamental desta escolha é pela exemplaridade da sua poligrafia. Exemplaridade aqui tomada em duplo sentido. Com efeito o seu poder assimilador, a sua erudição enciclopédica, a sua actualização vanguardista e a sua capacidade de estruturar epistemologicamente (17) toda esta enorme soma de conhecimentos permitiram a produção de uma obra edificativa e impressionante. Exactamente por isso é ainda mais perturbador o modo como este publicista – cuja voz encarnou a corrente contra-hegemónica nos campos da historiografia e da política nacionais, autodidacta de «natureza excelentemente dotada e criadora» (18) , proletário, socialista e progressista – reproduz os preconceitos racistas, sexistas, colonialistas dos academismos fin de siècle. E é nisto que ele é, também, exemplar.

Transcrevo apenas mais duas passagens, particularmente significativas como demonstração das teorias ‘científicas’ sobre a superioridade do ‘espírito’ ocidental, teorias que então sucediam na esfera laica ao proselitismo cristão, com o mesmo vigor fundamentalista agora crismado de ariano ou europeu:

«Por isso à vastidão do império não corresponde na China a homogeneidade do corpo social. Se em tempos remotos conseguiram o domínio conquistando, hoje a imobilidade proveniente de terem atingido o máximo grau de desenvolvimento compatível com a sua capacidade étnica, dá-lhes uma caducidade pronunciada que apenas lhes permite insinuarem-se, dominarem, como gente rica e hábil, capitalistas que por toda a parte vão adquirindo, comprando, explorando.» (19)

«Por terra, Sibéria em fora, o eslavo, por mar nas fronteiras da Índia, na Indochina e através da América, o francês, o inglês, o alemão, cercam finalmente a raça mongólica e a China, tipo da sua civilização, num círculo invasor e agressivo que todos os dias se estreita. O movimento de expansão e propagação dos ariori começado há trinta, há quarenta, há cinquenta séculos – quem sabe? – dura ainda: só concluirá já agora, quando, europeizado o mundo inteiro, a história chegar ao seu termo: só quando diante da face dos brancos tiverem beijado a terra nos seus sepulcros as faces coloridas dos homens não arianos.

[…] A toda a parte onde o indo-europeu for com a energia superior do seu braço, em toda a parte onde a sua civilização puder enraizar-se no solo, desaparecerão da terra, exterminadas ou absorvidas com as suas civilizações, qualquer que seja o momento em que se encontram, as nações, as hordas, as tribos, de todas as gentes.» (20)

Tal como nos livros de viagens, nestes textos também se pratica a repetição. A repetição textual tem o condão, para o bem ou para o mal, de tecer a legitimidade discursiva, isto é, divulgar os padrões ideológicos dominantes, e criar aqueles que o serão, modelando a leitura da realidade. Como afirma Edward Said:

«Such texts can create not only knowledge but also the very reality they appear to describe. In time such knowledge and reality produce a tradition, or what M. Foucault calls a discourse.» (21)

O que se me afigura mais perturbante nestes discursos e nas explicações e previsões científicas no campo das novas ciências da antropologia física, da etnografia, com o seu carácter predominantemente negativo no que respeita à essência e às capacidades das outras raças não-arianas, é a pretensa radicalidade dessas ‘verdades’, ideia que Said exprime do seguinte modo:

«The point to be emphasized is that this truth about the distinctive differences between races, civilizations, and languages was (or pretended to be) radical and ineradicable. It went to the bottom of things, it asserted that there was no escape from origins and the types these origins enabled; it set the real boundaries between human beings, on which races, nations, and civilizations were constructed; it forced vision away from common, as well as plural, human realities like joy, suffering, political organization, forcing attention instead in the downward and backward direction of immutable origins.» (22)

Parece-me também de certo modo irónico que esta série de oposições distintivas e incontornáveis – Ocidente/Oriente, branco/não-branco, europeu/asiático – tenha sido elaborada originalmente por Hegel cujo discurso filosófico glosa fundamentalmente estas antinomias. O filósofo venerado pelos actuais críticos culturais é também um dos autores repetidamente citado por Oliveira Martins quando, ao escrever sobre a desigualdade das raças, reflecte sobre a sua teoria evolucionista dos povos e das sociedades (23).

É nesta teoria das desigualdades das raças que desagua o mito da superioridade do ariano, e dos germânicos seus directos herdeiros, como acentua Raymond Schwab.  O Essai sur l’inégalité des races (1854) do orientalista Gobineau, precedido de uma longa dedicatória ao rei de Hanôver, texto pelo qual, o autor, segundo Schwab,

«ouvre carrément la voie à l’exploitation partisane de la philosophie historique, il fait entrer les instruments de l’orientalisme dans l’arsenal des propagandes ethniques» (24).

Todavia, a reflexão que Schwab empreende sobre a obra de Gobineau torna evidente como uma leitura generalizante do orientalismo, do tipo ‘saidiano’, frisando apenas a oposição Ocidente/ Oriente, deixa encobertos muitos acidentes particulares, muitos jogos de espelhos, muitos dessous especificamente europeus:

«Inégalité des races! […] Mais c’était le dénouement tragique dont ne pouvait se passer le romantisme allemand. L’inégalité des races, c’était ume médication providentielle pour retirer enfin du gosier allemand l’arête qui y restait de travers: le prestige rendu à la France des rois par sa Révolution. […] Maintenant, à cette Déclaration d’égalité entre les droits de tous les hommes, qui avait soulevé partout les peuples et battu partout la Prussie, on peut opposer, bientôt substituer, quelque chose qui a pour soi la science et la philosophie, quelque chose qui a toujours tenté plus naturellement le cœur des hommes: la Déclaration des Inégalités. Une Déclaration des Droits de ceux qui la font. Il suffisait de faire encaisser à la Renaissance Orientale le contraire de son contenu et de sa justification.»(25)

Bem refrescante soa a voz de Eça de Queirós, sem cientismos nem filosofias nebulosas, quando escreve – no seu estilo common sense irónico e certeiro – sobre o rompimento de relações entre a França e a Inglaterra que disputavam à China, sabida e ancestral imperialista, a sua hegemonia sobre o reino do Sião:

«O Sião é um reino do Extremo Oriente, muito rico e portanto muito apetecível. […] Se eu tivesse meios de me apoderar do Sião, já esse reino seria meu, e eu exerceria lá os meus direitos de conquistador com doçura e magnanimidade. Mas não tenho meios de me apoderar do Sião. A França tem. A Inglaterra também. E ambas, muito naturalmente, se encontram há anos nesses confins do Oriente, lado a lado, com o olho guloso cravado no Sião. E não as censuro. […] O animal inconsciente foi posto sobre a terra para nutrir o animal pensante – e por isso com bois se fazem bifes.

Os países orientais são feitos para enriquecer os países ocidentais – e por isso com os Egiptos, os Tunis, os Tonquins, as Cochinchinas, os Siãos (ou Siões?) se fazem para a Inglaterra e para a França boas e pingues colónias. Eu sou civilizado, tu és bárbaro – logo dá cá primeiramente o teu oiro, e depois trabalha para mim. A questão está toda em definir bem o que é ser civilizado. Antigamente pensava-se que era conceber de um modo superior uma arte, uma filosofia e uma religião. Mas como os povos orientais têm uma religião, uma filosofia e uma arte, melhores ou tão boas como as dos ocidentais, nós alteramos a definição e dizemos agora que ser civilizado é possuir muitos navios couraçados e muitos canhões Krupp. Tu não tens canhões, nem couraçados, logo és bárbaro, estás maduro para vassalo e eu vou sobre ti! E este, meu Deus, tem sido na verdade o verdadeiro direito internacional, desde Ramsés e o velho Egipto! Que digo eu? Desde Caim e Abel […].» (26)

António Feijó, na sua correspondência com Luís de Magalhães, muitas das vezes que se refere a Oliveira Martins chama-lhe “o Mestre”. Os trechos transcritos e toda a obra deste historiador constituem, sem dúvida, magistrais lições. Nelas se encontram, par a par, trechos de historiografia desmistificadora e os melhores exemplos portugueses do espírito europeu na sua pior faceta: eurocentrista, preconcebido, negativo, racista. E este espírito exprime-se na filosofia, na história, na antropologia, na etnografia; é comum ao publicista, ao orientalista amador, e, como veremos brevemente em Vasconcelos Abreu, ao sinólogo de ocasião. Parece apropriado sem dúvida o que diz M. Payne ao apresentar a obra de Edward Said, e o seu conceito de orientalismo:

«Not only oriental studies but also linguistics, history, criticism, philosophy, religious studies, sociology, anthropology, psychology, political science, economics are all complicitous in the production of orientalism.» (27)

As obras de Oliveira Martins alcançaram um assinalável êxito, em parte devido à «magia da sua sedutora forma literária» (28) e, coisa rara no nosso país, os livros de ciências esgotavam-se, demonstrando um interesse e uma tendência partilhada, entre outros e principalmente nas palavras de C. Eduardo Soveral, por

«toda a larga falange de orientalistas que enriquece a cultura portuguesa na segunda metade do século passado, [que] haviam perfilado o cuidado da História universal e suas questões mais gerais, designadamente as relativas ao berço e espírito das civilizações arianas» (29).

Havia então uma “larga falange de orientalistas”. Falange de um império já virtual pois como nos explicam os historiadores:

«[…] este império com o advento da colonização africana, é já muito mais do que Oriente, ou mesmo é cada vez menos o Oriente. Já o interesse que a Índia, como berço do arianismo, suscita na geração positivista pouco tem que ver com este impulso prático, estando antes inserido numa certa teorização da história universal (Oliveira Martins, Guilherme de Vasconcelos Abreu).» (30)

No entanto pudemos ver, nos textos de Oliveira Martins, como a teorização da história universal e a mitificação do super-homem ariano, cientificamente temperado com as teorias raciais e evolucionistas, justificavam, e até previam, num puro determinismo histórico, a ocupação e partilha, a ‘civilização’ de outras terras. Asiáticas ou africanas para o caso pouco interessa, e também pouco parece interessar se a ocupação é efectiva ou não. Pois, no caso português, segundo a análise de António M. Hespanha, é um Oriente que se torna cada vez mais um mito, uma ideia polarizadora de exaltações heróicas invocando um passado glorioso, “galvanizadoras” do génio luso que iria poder finalmente cumprir o seu destino:

«Embora a África – como cenário efectivo das acções militares – tendesse agora a desviar as atenções para este novo mundo de exotismo. Afinal tanto o suicídio grandiloquente de Silva Porto como as façanhas de Mouzinho tiveram a África como cenário. Na Ásia, e já nos distantes anos 40, só houvera, no género, Ferreira do Amaral. Seja como for é neste contexto que se inserem as grandes comemorações histórico-patrióticas dos finais do século XIX (Centenário de Camões, 1880; Centenário da Índia, 1898), em que as temáticas “orientais” são, como é natural, nucleares, embora a mensagem que se pretendia fazer passar fosse mais geral, dizendo respeito à indispensabilidade do domínio colonial (que agora era essencialmente africano).
Neste programa de redenção da Pátria, o Oriente nem é sujeito nem destino. Aparece como um objecto histórico de exercício de virtudes que, a serem recuperadas, já não se irão renovar aí, mas na África. Assim a sua evocação não exige nem fidelidade histórica nem operacionalidade prática.» (31)

3.2. João F. Marques Pereira, “sinólogo oficial” e a revista Ta-Ssi-Yang-kuo

p.74

Todavia, para além do empolamento dos discursos sobre o passado glorioso, há todo um trabalho positivo de investigação, de scholarship, que não se pode ignorar. De facto fica-se abismado – apesar da proverbial pobreza do nosso então magro e incompleto número de quatro milhões, com uma taxa de analfabetismo que rondava os 80% (32) – perante a abundância de textos produzidos (e excelentemente editados) no campo da historiografia e crítica, e o esforço individual que tal trabalho representa (33) .

No caso da sinologia sobressai uma voz, cujo herói era justamente Ferreira do Amaral (34).Voz singular, e ainda mais significativa na sua raridade, pois pretendia “fidelidade histórica” e reclamava “operacionalidade prática” numa estratégia governamental relativamente a Macau. Refiro-me a João F. Marques Pereira (35) «o primeiro “sinólogo moderno” ao serviço do Governo Português» (36) e à reencarnação do Ta-ssi-yang-kuó, archivos e anaes do Extremo-Oriente Português (1899-1903). Um caso de sinologia e política fazendo campanha pela mesma causa, continuando em Portugal um movimento que em Macau tivera o seu pai como mentor.

Em dois artigos do número inaugural (1899) da revista, «Razão da tentativa» e «Razão do título»» (37), João F. Marques Pereira declara serem seus propósitos não só dar a conhecer as investigações já feitas (nomeadamente pelo pai >) sobre a história dos portugueses na China, como também empreender, por sua vez, o exame dos arquivos da Metrópole, copiar e divulgar os documentos que fosse encontrando relativamente ao Extremo Oriente português, assim como divulgar apontamentos etnográficos sobre esses povos com quem os portugueses estabeleceram contacto. Para além disso pretendia fazer ouvir uma voz que defendesse os direitos de Portugal e dos portugueses, lá nessa sua longínqua e asiática terra natal:

«[…] Ressuscitando o Ta-ssi-yang-kuó temos por fim fazer lembrar que é hoje Portugal o único país europeu a quem a China dá um título, que soa ainda nas vastidões do Oceano Pacífico como um longínquo eco da potente e clangorosa trombeta, dessa tuba canora e belicosa que o peito acende e a cor ao gesto muda; que entoou o hino vibrante das nossas glórias, e que é preciso fazer soar de novo, para que o oiçam os portugueses doentes de surdez e os estrangeiros, que se fazem surdos, nesta hora de partilha do grande império, que primeiro do que ninguém, os filhos de Portugal devassaram, entregando-o à influência da civilização europeia, e à catequese dos missionários cristãos.» (38)

Entretanto, paralelamente ao “empolamento do discurso sobre um passado glorioso”, soava cada vez mais tonitruante a “hora de partilha do grande império” , aumentando também os candidatos para o festim de pingues territórios. Oliveira Martins já não se encontrava entre os vivos para explicar como é que uma outra raça mongólica, pequena e amarelíssima, desta feita do Império do Sol Nascente, tinha tido “capacidade orgânica” para disputar também a sua parte (39).

Mas a ele prefiro novamente Eça de Queirós que, sobre o tema, escreve uma das mais admiráveis páginas do orientalismo português, nas quais veicula, contrariamente ao seu coetâneo e amigo (falecido entretanto no ano do início do conflito sino-japonês, em 1894), uma imagem positiva do chinês e uma imagem negativa do ocidental, da sua superficialidade, e da sua boçal ignorância na apreciação dos tesouros civilizacionais da China. Refiro-me à crónica «Os chineses e os japoneses» (40) [ver nota 26 ]

Sobre o mesmo tema, escreveu também Wenceslau de Morais, neste seu trecho datado de 1899 e dedicado à celebração do ano novo chinês:

«[…] e para cúmulo do infortúnio e de descrédito, um vizinho, um povo irmão, o povo japonês, invade, vence e desbarata a China, morde e come pedaços do seu torrão sagrado, envergonha-a, oferece-a ao escárnio do mundo na misérrima condição da sua plebe e na opulenta infâmia dos seus nobres, desprestigiada enfim, indefesa à cobiça das gentes, aos homens loiros da Europa, que não tardarão em vir espezinhá-la. – Embora! Esqueçam-se hoje as misérias, vista-se o povo em gala, chovam bênçãos sobre o ano que começa.» (41)

Temos em Wenceslau de Morais um homem cada vez mais capaz de se distanciar do Ocidente, num processo excepcional que o levará a tomar refúgio no Oriente, e que observa, compungido, já não o amarelo ou o branco, mas o miserável ser humano:

«Mesquinha humanidade! como tu me entristeces, ó pobre humanidade, ó pobre família minha, ainda mais nos teus regozijos e nas tuas esperanças, do que nos teus choros e nos teus desenganos! […].» (42)

Num percurso inverso, vemos João F. Marques Pereira, um jovem que vem de Macau para adquirir na terra dos seus antepassados uma cultura que a presença secular de Portugal na China não soubera e não pudera implantar institucionalmente; que não se resigna à inércia e ao esquecimento a que vê votada a longínqua Macau, disputada pela China e pelo estrangeiro, e que se apoia na herança do saber legado por seu pai, para reivindicar uma migalha de poder do Governo português. Como explica Jorge M. dos Santos Alves a propósito da revista Ta-ssi-yang-kuó:

«Começando por ser uma publicação periódica de divulgação da cultura, civilização e actualidades da China, e bem assim do historial da presença portuguesa no Oriente, o TSYK transformou-se progressivamente num órgão propagandístico da linha de rumo defendida por Marques Pereira para a política externa portuguesa relativamente ao Império Chinês e à chamada “Questão de Macau”. O escopo principal do TSYK passou a ser o rebocar para a ribalta da opinião pública os problemas com que Macau se defrontava no Extremo Oriente, sacudindo a hegemonia exercida na época pelos assuntos africanos.» (43)

Ta-ssi-yang-kuó, archivos e anaes do Extremo-Oriente Português é também um repositório valioso da imprensa da época coligida por J. F. Marques Pereira. Os primeiros recortes compilados dizem respeito ao seu projecto, alguns dos quais chegam a transcrever os dois primeiros artigos referidos, e elogiam a iniciativa da publicação. Outro grupo relaciona-se com a polémica política que ele próprio protagonizou nos jornais sobre «o papel de Portugal no desconcerto das nações» que republica nas páginas intituladas «Questão do Extremo Oriente» e «A missão portuguesa à China».

O desenvolvimento da política internacional na sequência da Guerra dos Boxers (1900), movimento contra o qual «caíram os ocidentais em peso chacinando em nome da humanidade» (44) as extraordinárias negociações que as potências ocidentais impuseram ao governo Qing (45), a posição de alheamento de Portugal, todas estas circunstâncias fazem com que J. F. Marques Pereira manifeste a sua opinião como defensor de uma “linha dura” nas relações com a China:

«A negociação do novo tratado em 1902, e num quadro mais geral, o relacionamento de Portugal com o Império chinês deveria assentar numa política de força, “patriótica”, na senda do exemplo de João M. Ferreira do Amaral. […] Verberando a inacção portuguesa durante e no rescaldo da Guerra dos Boxers, Marques Pereira vinha defendendo que, mesmo tardia-mente, “devemos talhar a nossa fatia do bolo chinês”.» (46)

Reproduz-se ainda uma passagem do Liberal (Almada, 30 de Maio de 1903), transcrita pelo próprio J. F. Marques Pereira, que torna evidente o papel influente exercido pelo seu saber sinológico na política governamental:

«“Tratado com a China”. Foi felizmente posto de parte o tratado com a China… E foi sem dúvida aos esforços do Sr. Marques Pereira que devemos este lisonjeiro resultado A campanha sincera e profundamente patriótica sustentada por Marques Pereira na Época – n’uma série de artigos onde o ilustre caudilho de Macau, a par da revelação do seu cabal conhecimento das nossas questões do Oriente, demonstra um estudo consciencioso do assunto – foi decerto a causa que levou o parlamento à resolução tomada”.» (47)

3.3. Wenceslau de Morais e a crítica ao colonialismo

p.78

A mais de sete mil léguas, do seu canto do Extremo Oriente, Wenceslau de Morais mandava então umas «Cartas do Japão», publicadas no Comércio do Porto entre 1903 e 1912, de um teor completamente diverso. Nas páginas subtituladas «Algumas palavras do autor», que servem de prefácio à compilação destas crónicas no volume que reúne a terceira série de cartas (1905-1906), Wenceslau de Morais realça, numa atitude manifestamente crítica da visão eurocentrista, materialista, mesquinha dos ocidentais com o seu espírito colonial, e denunciadora das motivações interesseiras – a “chateza dos ideais” da “colectividade branca” . Neste prefácio, o autor exulta particularmente com o significado da vitória dos japoneses na guerra (Fevereiro de 1904 a Setembro de 1905) que os opôs aos russos, uma guerra, diz ele:

«[…] de pasmosas consequências para a concepção da família ocidental […] onde a geografia dos brancos havia marcado a lápis um grupozinho de ilhas como sendo o imperiozinho das quimeras, o imperiozinho dos charões, o imperiozinho das musumés; deste oceano revoltoso emerge o império das prodigiosas energias… […] havemos de confessar – sofra o orgulho embora – que as nossas velhas teorias sobre raças inferiores se acham comprometidas seriamente; elas, que nos serviam de desculpa, de justificação até, para irmos oprimindo, escravizando, os homens de outra cor.» (48)

Estas cartas, que têm a particularidade de valorizar sistematicamente as culturas não ocidentais, eram um saudável contraponto aos discursos patrióticos sobre os direitos dos portugueses, ou, de um modo mais geral dos ocidentais, sobre os outros povos e territórios.

São várias as instâncias em que este notável português orientalizado se pronuncia sobre o Império Chinês, a cultura chinesa e Macau: por exemplo, numa carta datada de 14 de Março de 1906, fala do sentimento de confiança que incutiu nos chineses, «contra as agressões cobiçosas de estranhos» o então recente tratado entre a Inglaterra e o Japão que garantia a integridade da China; e no contexto do concerto cobiçoso contra esse Império, Wenceslau de Morais também não se coíbe de desmascarar o papel dúbio das missões cristãs que:

«[…] não estão sendo mais do que armas políticas dos governos para chegarem aos seus fins egoístas; e mal se imagina a constante intriga, o procedimento altaneiro e provocante e a série de constantes inconve-niências a que se dão os missionários de todas as seitas, estabelecidas no Império Chinês.» (49)

Numa outra carta datada de 25 de Abril do mesmo ano, depois de falar de uma série de calamidades naturais que se abateram sobre a Humanidade (nomeadamente o terramoto de São Francisco), o nosso cronista refere o alvoroço que estavam então a provocar na «ordinariamente pachorrenta colónia de Macau» (50) uns professores japoneses que para lá tinham ido leccionar nas escolas chinesas. E reflectindo sobre a educação imposta “aos indígenas” nas escolas das colónias dos países europeus, Wenceslau de Morais conclui:

«Quando se pensa atentamente na educação, na civilização ocidental, que os países europeus que têm colónias, impõem aos indígenas de tais colónias, havemos de convir que, por um explicável interesse do bem próprio, o que elas principalmente impõem, é a escravidão, é a repressão do natural desenvolvimento dos princípios éticos dos mesmos indígenas. A orientação dada ao trabalho, aos costumes, à moral, à religião, tudo tão diferente daquilo que germina na sentimentalidade dos povos submetidos, não pode classificar-se de outro modo.» (51)

São considerações de uma abertura assaz invulgar pelo que patenteiam de reconhecimento do valor intrínseco e do pleno direito das diferentes culturas não ocidentais. Na sua posição de europeu orientalizado, este português incarna o que Schwab apelidou de «humanismo integral» (52). E a história do que se entende chamar orientalismo, nas releituras do passado, não pode irresponsavelmente calar estas vozes, esquecer os nomes, deixar de respeitar a sua memória e afirmar simplesmente que:

«For any European during the nineteenth century – and I think one can say this almost without qualification – Orientalism was such a system of truths, truths in Nietzsche’s sense of the word. It is therefore correct that every European in what he could say about the Orient, was consequently a racist, an imperialist, and almost totally ethnocentric.» (53)

Na minha opinião são precisamente os “almost” a que se refere Said, esses “quase” preciosos mas desvalorizados, obliterados, no seu livro de 1978, que interessa não calar na sua crítica cultural, social. O facto de em Orientalism, Said não focar a China e o Japão e incidir preferencialmente a sua análise sobre os discursos ocidentais referentes ao mundo árabe e indiano, não invalida a observação anterior. A força inspiradora das vozes que se insurgem contra as ‘verdades’ divulgadas pelo saber-poder institucional não é som que se despreze, não é apelo que se cale, muito menos agora, mesmo que se queira provar a instrumentalidade e hipocrisia de outras vozes e dos seus discursos orientalistas.

Ouçamos de novo Wenceslau de Morais que, no início do século XX, demonstrando uma visão invulgar – apesar de se enganar quanto à cronologia do abandono “dos retalhos do solo chinês” –, clamava:

«Hoje já não é lícito admitir-se que a nossa civilização ocidental vá civilizar à nossa imagem o africano, o índio, ou uma tribo qualquer avassalada. […] O moderno pensador não hesitaria em classificar de pura e repugnante imoralidade o domínio colonial dos países ocidentais, se não viessem justificá-lo certas leis imutáveis do destino, às quais não só o homem, mas todas as espécies viventes, têm fatalmente de sujeitar-se: luta pela existência, direito do forte contra o fraco, selecção natural, etc. […]

Quereis que não chamemos actos de imoralidade à posse de Macau pelos Portugueses, à posse de Hong-Kong pelos Ingleses, à posse da Indochina pelos Franceses, à posse de Qiaucheu pelos Alemães, etc.? Pois assim seja. Mas chamemos actos de temeridade a conservação de tais domínios e admitamos que o seu alargamento que nos parecia há poucos anos coisa fácil, vai entrando na ordem das empresas impossíveis.
O equilíbrio político do nosso mundo acaba de sofrer um tremendo abalo com as últimas vitórias nipónicas. Um espírito de renascença, de palpitantes anelos pela inteira independência, e pela consideração mundial paira em toda a China, paira em todo o Extremo Oriente, e há-de fatalmente produzir os seus frutos, num futuro mais ou menos remoto. […]

Crede que os retalhos de solo chinês, hoje em poder de mãos estranhas, hão-de naturalmente reverter ao seu legítimo dono; e quem nos assegura que Macau, por várias causas, não seja o primeiro retalho arrancado às mãos do branco?…»(54)

3.4. Os contactos sinológicos do 2º Visconde de Santarém

p.80

Quem não devia apreciar muito o teor destas cartas de Wenceslau de Morais e as previsões sobre o futuro da colónia portuguesa, era João F. Marques Pereira que, como já se viu, encarava o problema segundo outra perspectiva. A sua luta em prol dos direitos legítimos de Portugal em Macau, os propósitos enunciados no programa da revista Ta-ssi-yang-kuó, fazem dele um directo herdeiro de outro português, historiador e diplomata, autor da «primeira publicação onde se procurou, sistemática e oficialmente, com veros intuitos de divulgação, enunciar os direitos portugueses ao território de Macau» (55). Refiro-me ao 2.º visconde de Santarém (1791-1856), autor de Memória sobre o estabelecimento de Macau (56). João F. Marques Pereira na sua revista também escreve sobre a obra deste aristocrata erudito e diplomata:

«[…] essa longa série de estudos que, nem pesados a ouro, seriam sufi-cientemente pagos, coroada pela já imortal compilação do “Quadro elementar das relações políticas e diplomáticas de Portugal com as diversas potências do mundo, desde o princípio da monarquia portuguesa até aos nossos dias”(10 tomos).» (57)

Marques Pereira nomeia os arquivos e bibliotecas que o visconde de Santarém consultou e, depois de lamentar que a morte o tivesse impedido de publicar precisamente os estudos relativos às relações de Portugal com as potências asiáticas, acrescenta em nota um excerto da sua Memória. Nesta, o visconde de Santarém declarara que tencionava mandar traduzir dos Anais dos imperadores chineses o que se relacionava com Portugal.

Em Paris, para onde fora desde a Convenção de Évoramonte (Maio de 1834), dois anos depois da epidemia de cólera que vitimou dois dos fundadores dos estudos orientais institucionais da Europa Ocidental (58), este ex-guarda-mor da Torre do Tombo e ex-ministro do Reino encontrava-se bem situado para obter não só esses documentos como a sua tradução.

A França era então o centro dos estudos orientais (59). Com efeito, foi em Paris que se fundaram os estudos sinológicos no Ocidente com a inauguração em 1815, por Abél Rémusat, da primeira «chaire de langues et littératures chinoises et tartares-manchoues» (60). Este sinólogo francês, para além de inventariar os livros mandados da China para a Biblioteca Real, no século XVIII, investiga as relações da China com o Ocidente, «ce qui va rester une des grandes orientations de la sinologie au XIX siècle, au détriment de la Chine proprement dite» (61) e publica, entre 1824 e 1828, um Mémoire sur les relations politiques des princes chrétiens et particulièrement des rois de France avec les empereus mongols.

O saber produz saber e, como se vê, o visconde de Santarém aproveitou da melhor maneira os privilégios da sua posição, lidando na vanguarda da sinologia ocidental. Ele tratava com os especialistas, nomeadamente com Stanislas Julien, discípulo e sucessor de Rémusat, e até se encontrava a par das «querelas e rivalidades de orientalistas» (62).

3.5. Uma “larga falange de Orientalistas”: o caso de Vasconcelos-Abreu

p.82

3.5.1. O fundador dos estudos orientais em Portugal

Em Portugal continental a rivalidade entre os sinólogos era nula, dado que na altura não existiam nem se estudava chinês, como o previra acertadamente António F. Marques Pereira em 1863, quando, ao explicar o título da revista macaense, Ta-ssi-yang-kuo, afirmava «que a literatura pequinense não fará tão cedo parte da educação da mocidade portuguesa» (63).

Os termos orientalismo e sinologia encontram-se pela primeira vez num dicionário português, em 1873, justamente o ano em que se reúne em Paris o I Congresso Internacional dos Orientalistas, como anteriormente foi referido. ( ver 1.3)

É também um ano importante para os estudos orientalistas portugueses, como se conclui pelo título da alocução proferida por Vasconcelos Abreu: «Exposição feita perante os membros da Comissão Nacional Portuguesa do Congresso Internacional dos Orientalistas (1873) convocados para constituírem uma associação promotora dos estudos orientais e glóticos em Portugal.» Esta exposição terá sido

«a pedra fundamental da Associação e o facto que lhe [a Vasconcelos Abreu] cativou a amizade do Marquês, depois Duque de Ávila e levou ao espírito deste homem político o desejo de proteger e animar, em estudos desconhecidos em Portugal [orientalismo], o moço que lhes dedicava as horas vagas de trabalhos de cujos réditos sustentava a família.» (64)

Em 1874, vemos Vasconcelos Abreu em França e na Alemanha onde conhece pessoalmente o célebre lexicógrafo e orientalista Littré (1801-1881), com quem se correspondia e que

«o apresentou a orientalistas franceses, os quais animaram o nosso conterrâneo a que prosseguisse nos seus estudos e lhe deram cartas de recomendação para orientalistas alemães» (65); em Maio desse ano, «era encarregado pelo Conselheiro Andrade Corvo (66)[…] de ir a França, Inglaterra e Alemanha aperfeiçoar-se nos estudos orientais, especialmente em sânscrito» (67).

É uma missão que dura até 1877, ano em que é criado no recente Curso Superior de Letras de Lisboa, a cadeira de Língua e Literatura Sânscrita, Clássica e Védica, que será regida por Vasconcelos Abreu, nomeado lente para o efeito (68).

O seu percurso é exemplar na medida em que evidencia a espécie de sistema de vasos comunicantes, constituído pelas ciências da geografia, arqueologia, antropologia, filologia e suas especializações. Said caracterizou justamente o orientalismo como um campo de estudos extremamente inclusivo e ecléctico, «based on a geographical, cultural, linguistic, and ethnic unity called the Orient» (69).

Assim, em 1875, quando se encontrava em Paris, Vasconcelos Abreu frequentou, para além de sânscrito e egiptologia – os terrenos privilegiados então pela filologia – «outros cursos e entre eles o de antropologia, e teve a honra de ser o discípulo estimado de Paul Broca» (70), tendo exercido o de secretário e membro do júri do Congresso das Ciências Geográficas. Em 1880, já em Portugal, foi por sua vez secretário do Congresso Internacional de Antropologia e Arqueologia Pré-Histórica em Lisboa, para o qual contribuiu com um trabalho sobre os toukhares.

Ainda mais apreciado foi o seu Sumário das investigações em sanscritologia desde 1886 até 1891, estudo com que participou no Congresso Internacional dos Orientalistas reunido em Londres em 1891. Em 1892, vemo-lo referenciado na lista dos participantes do X Congresso Internacional dos Orientalistas que deveria realizar-se em Setembro desse ano em Lisboa e que foi anulado devido a um surto de cólera. Alguns dos trabalhos que deveriam ser apresentados nesse malogrado congresso foram publicados, em 1892, pela Sociedade de Geografia de Lisboa, nomeadamente os do próprio Vasconcelos Abreu e ainda, no campo da sinologia, um estudo de Leite de Vasconcelos sobre o dialecto de Macau, assim como as contribuições sui generis do então cônsul de Portugal em Cantão, Demetrio Cinatti.

Voltarei a abordar este congresso dos orientalistas. De momento gostaria de analisar um outro trabalho de Vasconcelos Abreu, o único que conheço da sua autoria relacionado com a cultura chinesa (71).

3.5.2. O sinólogo de ocasião: O Animismo entre os Chineses

p.83

Este opúsculo intitulado ” O animismo entre os chineses” (72), e que se encontra transcrito no fim de Cousas da China de J. H. Callado Crespo, divide-se em quatro partes: «1 – A influência política na evolução religiosa chinesa; 2 – A literatura chinesa antiga; 3 – O animismo segundo o Chau-li e o Xi-Kim; 4 – O animismo actual das raças mongolóides.»

Para além dos dois livros referidos no título, Vasconcelos Abreu menciona neste seu estudo todos os clássicos chineses, nomeadamente o Dao De Jing. Trata-se, como se pode verificar, de um projecto bastante abrangente, mas que não parece perturbar demasiado o nosso orientalista. Com efeito, baseando-se aparentemente em trabalhos de um número assaz considerável de sinólogos, Vasconcelos Abreu em poucas penadas resume a história e a literatura do Celeste Império e discorre sobre as capacidades filosóficas e religiosas dos chineses (73). Eis como conclui a primeira parte:

«As vicissitudes político-religiosas continuaram sem interesse social. A pressão da administração chinesa regulada pelo Chau-li habituou o povo ao despotismo patriarcal dos pastores-suserânicos e do suserano; envolveu, enredou, prendeu a inteligência do Chinês e tornou-o incapaz de tudo que não fosse obedecer ao poder de cuja direcção tudo esperava. Ficou inapto para ver o que depende da actividade própria, e adstrito à praxe regulamentar das minuciosidades mais insignificantes e absurdas.» (74)

Não resisto em transcrever as seguintes reflexões de Wang Fuzhi (1619-1692) – pensador chinês redescoberto pelos reformistas e revolucionários do fim da dinastia Qing (1644-1911), e então transformado, segundo as palavras do sinólogo francês Jacques Gernet, no «primeiro teórico do nacionalismo chinês» (75)– acerca da incompreensão dos “bárbaros” sobre os “sublimes ensinamentos” dos antigos:

«“Comment les barbares pourraient-ils voler les sublimes enseignements de nos anciens rois? Ils ne comprennent rien à leur sens le plus subtil, laissent de côté ce qui en eux est le plus fondamental et se bornent à ériger de futiles règlements relatifs aux palais, au protocole de la cour, aux objets du culte, s’imaginant que le fin du fin de la politique de nos rois de l’Antiquité résidait dans ces minuties.”» (76)

O estudo de Vasconcelos Abreu, num estilo a que se pode chamar orientalista, na acepção ‘saidiana’ do termo, é um repositório de ideias generalistas que tecem, segundo os padrões dos cientismos etnológicos e antropológicos dominantes e das filosofias da história então em voga, uma constante avaliação negativa da maioria dos sistemas filosóficos, literários e religiosos dos chineses:

«A China tinha a seu favor apenas o elemento histórico, mas paralisava-a o seu modelo do passado; não havia ali o incentivo que dá a dignidade da justa compreensão do que é tradicional. Ali, ser grande, era ser o mais estrito imitador, escravizar a inteligência, e obrigar as acções a todo pensar, a todo acto formulado e dirigido por um código que infiltrava num corpo vivo a decomposição dum cadáver. Pior era na Índia onde a suputação do tempo não se conhecia, e onde tinha desaparecido a noção de realidade dos objectos sensíveis em virtude de abstrusas meditações e explicações sobre o ser e o não ser (sad-asat), sobre a aparência e sobre a ilusão dos sentidos. Buda como Láucio tinham a escolher entre o cepticismo e a desesperança. Se o carácter natural os não levasse ao amor compassivo, as suas doutrinas teriam sido as de cepticismo. Foram ambas as de desesperança. A China tinha chegado à força de tensão tal que toda a filosofia tinha de perder-se num destes abismos. O que salvou as obras de Confúcio, e as traz ainda hoje à admiração respeitosa da crítica é a falta de originalidade de seu autor ou antes compilador, e a negação natural que ele sempre manifestou por toda a metafísica, posto não se desprendesse inteiramente dela, sobretudo no tocante ao Céu e à influência dos espíritos.» (77)

Mesmo quando aprecia Confúcio, vemos aflorar nas palavras do autor um juízo depreciativo; o elogio de Mêncio, «o S. Paulo do confucionismo» (78), é feito do ponto de vista de uma superioridade ocidental; a sua apreciação do confucionismo, a depreciação da “absurda doutrina” de Láucio (Lao Zi), e a condenação radical dos seus sectários «os tao-sse, que proclamam segundo a doutrina do filósofo o seu princípio de Tao» (79), é tema recorrente em todos os livros portugueses sobre a China. A certa altura, Vasconcelos Abreu discorre sobre o próprio termo tao e, apesar de desconhecer o chinês, discorda das anteriores traduções dos sinólogos (80):

«Eu direi, porém, por me parecer que em todas estas explicações há o modo particular, inteiramente subjectivo de cada um destes sinólogos, que tao, te são dois termos metafísicos que devemos traduzir, sem os complicarmos com outra metafísica, innominabilis causa et virtus.» (81)

A ingenuidade de Vasconcelos Abreu, ao se considerar implicitamente isento de “um modo particular, inteiramente subjectivo” , incomoda menos a nossa sensibilidade contemporânea alertada para as armadilhas das construções mentais, do que a típica segurança desassombrada com que discorre sobre a história, filosofia e religião chinesas, particularmente sobre o taoísmo. Com efeito, as diversas abordagens desta tradição parecem reflectir de um modo exemplar as perspectivas ideológicas que lhes subjazem, como especifica Girardot:

«Despite its ubiquity throughout traditional Chinese history and the rich abondance of documentary materials, the Taoist tradition – in all of its historical, sociological, and religious complexity – was almost totally ignored or trivialized in the study of Chineses civilization until the past few decades. In fact, it can be said that Taoist religion is still the least known of all major religious traditions of the world. The story of this neglect and distortion represents a telling commentary on the “orientalist” perspective, and unique Confucian “classical” bias, in the history of sinology and the comparative studies of the religions.» (82)

Da abjecção e maldade que lhe foi imputada pelos missionários jesuítas (cuja leitura era influenciada pelo viés confucionista da corte imperial) (83), à tradução e interpretação filológica dos termos dos seus textos clássicos (84) e aos juízos depreciativos dos estudiosos das religiões primitivas que, como vimos, a consideravam “superstição estulta”; das traduções do padre Cibot em 1779 , ao artigo pioneiro de Maspero em 1937 (85) e à descoberta por Schipper em 1964 de textos litúrgicos manuscritos pertencentes ao Dao tsang, o cânone taoísta, e a sua ordenação como padre taoísta em 1968 (86); da renúncia na sua terra de origem em favor de uma dialéctica estrangeira, à valorização por uma certa contracultura ocidental seduzida pela sua mensagem ecológica alternativa, e ao boom que os estudos sobre o taoísmo têm tido nos últimos vinte e tal anos nos meios académicos… Tudo isto mostra não só quanto a interpretação da tradição taoísta se transforma “camalionicamente”, espelhando os interesses dos que sobre ela se debruçam, como também revela o valor intrínseco de um sistema filosófico-religioso, que possui indubitavelmente uma certa qualidade que Schipper designa por «l’éternel alternatif» (87) e Girardot apelida de «ambiguous peripherality» (88).

E o que é um facto incontornável é que a descoberta de Schipper e todos os estudos sobre o taoísmo (e outros aspectos da cultura chinesa) só puderam acontecer graças a uma tradição académica de estudos sinológicos: o saber criando saber e eventualmente, esperançosamente, sabedoria…
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Notas ao capítulo 3

1Oliveira Martins funda este diário em 1885, ano em que «se resolve a intervir directamente na política lusa, enquadrado no Partido Progressista, gerido então por Anselmo Braamcamp. […] com o leader progressista, lança os fundamentos da Vida Nova e funda o jornal A Província que dirigirá no sentido de o tornar órgão das esperanças do resgate da Pátria, mediante o rejuvenescimento […] de um antigo e respeitável Partido Monárquico. Falazes e efémeras haveriam de revelar-se as esperanças postas na Vida Nova…» (Joel SERRÃO, Dicionário da história de Portugal, p. 963).

2– Entre o então ministro dos Negócios Estrangeiros Henrique de Barros Gomes e o enviado imperial do Zong li ya men, o inglês Robert Campbell.

3Oliveira MARTINS, A Província (1885-1887), p. 154.

4– Idem, O Repórter (1888), p. 88.

5João MEDINA, Eça de Queirós e a geração de 70, p. 93.
Vale a pena reler Eça de Queirós na sua Farpa de Julho de 1871, intitulada «A Marinha e as colónias», que começa justamente com a notícia da comoção provocada em Portugal pelo boato da perda de Macau:

«Houve este mês um pânico patriótico: julgou-se que íamos perder Macau! A China, segundo se afirmava, tinha intimado Portugal a evacuar aquela colónia – onde só devia reinar o rabicho. Foi acusado acremente o Governo; a Baixa pululou de alvitres e o orgulho nacional da Rua dos Retroseiros pareceu profundamente ferido […]» (Eça de QUEIRÓS, Uma campanha alegre, vol. I, p. 131).

Seguem-se cerca de dez páginas das mais hilariantes da literatura portuguesa, em que é feita a caricatura da Marinha e da política colonial portuguesas.

6– Cf. José G. SANTA-RITA, «Oliveira Martins e a política colonial».
7– Idem, ibidem, p. 7.

8– Aliás na sua nova posição de administrador da Companhia de Moçambique já provavelmente teria ideias concretas sobre «plano(s) de exploração e utilização colonial». Talvez ainda achasse, como em 1880, que se devia continuar a seguir «O exemplo de S. Tomé… Portugueses donos de roças. Negros serviçais trabalhando-as, culturas de exportação eis aí o único tipo de colónias profícuas para nações pobres, pequenas, pouco povoadas…» Os pretos “serviçais” nem precisariam de ser educados e evangelizados pois «A ideia da educação dos negros é absurda perante a história: é-o também perante a capacidade mental dessas raças inferiores» (as citações anteriores de O Brasil e as colónias portuguesas, foram transcritas de José G. SANTA-RITA, «Oliveira Martins e a política colonial», p. 6).

9– Cf. Jean-Louis MIÈGE, Expansion européenne et décolonisation, e Claude LIAUZU, Race et civilization. Sobre a Sociedade de Geografia de Lisboa e o seu papel no colonialismo português entre 1875 e 1895 veja-se de Ângela GUIMARÃES, Uma corrente do colonialismo português, p. 10.

10Jean-Louis MIÈGE, ibidem, p. 166.

11Joaquim Veríssimo SERRÃO, História de Portugal, vol. IX, p. 107.
12– Idem, ibidem.

13– No trabalho de Luciano CORDEIRO, sócio fundador e secretário perpétuo da Sociedade de Geografia de Lisboa, Catálogos e índices (1889), cerca de metade das menções (cinquenta e uma) dizem respeito a África. Detectei duas sobre a Índia, outras tantas sobre Timor, três sobre o “Siam” e quatro sobre Macau.

14Joel SERRÃO, «Oliveira Martins», p. 962.

15Oliveira MARTINS, Portugal nos mares, p. 219.

16«Não podemos tampouco supor que o europeu fique diante da civilização chinesa naquela atitude em que ficou outrora o grego bárbaro perante o Egipto, pois além de que nada temos a aprender com a China, é ela que para a sua defesa adopta os nossos navios, toma de empréstimo os nossos capitães e compra as suas armas nas nossas oficinas» (idem, «Teoria da história universal», p. 14).

17Carlos E. SOVERAL, «Oliveira Martins», p. 612.
18– Idem, ibidem.

19Oliveira MARTINS, Raças humanas, p. 140-141.

20– Idem, ibidem, pp. 194-195. «Cette idée que l’Orient est un espace condamné à la conquête et soumis au conquérant deviendra un lieu commun au XIX siècle et sera mis en pratique par Bonaparte en Égypte, puis par la colonisation. Au siècle des Lumières c’est Montesquieu surtout qui a théorisé l’antinomie entre le pouvoir despotique et le pouvoir modéré. L’Esprit des lois en fournit une interprétation naturelle, climatique, critiqué en son temps par Voltaire et bien d’autres. Mas la réfutation de la théorie du Despotisme Oriental par Anquetil Duperron (1778) est passée à peu près inaperçue» (Claude LIAUZU, Race et civilization, p. 168).

21Edward SAID, Orientalism, p. 94.
22– Idem, ibidem, p. 233.

23– Esta teoria define quatro fases no caminho do Espírito: «L’histoire universelle présente donc les étapes de l’évolution du principe dont le contenu est la conscience de la liberté. […] la première étape en tant qu’étape de l’immédiateté coincide avec l’état déjá indiqué précédemment où l’Esprit est enfoncé dans la naturalité et n’existe qu’en tant que singularité non libre (un seul est libre). […] La première époque dans laquelle nous considérons l’Esprit doit être assimilé avec la nature que nous trouvons dans le monde oriental. […] Le quatrième moment est l’ère germanique, le monde chrétien. […] L’Asie est donc le continent de l’inachèvement celui où la dialectique de l’esprit ne se déploie pas: “La philosophie proprement dite commence seulement en Occident, l’esprit rentre en lui-même, se plonge en lui-même, se pose comme libre, est libre en soi”» Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie» (apud Claude LIAUZU, Race et civilization, pp. 164 e 167-168).

24Raymond SCHWAB, La renaissance orientale, p. 452.
25– Idem, ibidem, p. 454.

26Eça de QUEIRÓS, Cartas de Paris, p. 47. (ler aqui versao digital )

27Michael PAYNE, A dictionary, p. 10.

28«Saliente-se porém que foi a magia dessa sedutora forma literária que difundiu as então recentes aquisições do saber, aquelas novas ciências que inebriavam a geração coimbrã de Antero e E. de Queirós, a antropologia, a glótica, a etnologia… ciências de nomes arrevesados que causavam estranheza ao burguês e mitigavam a fome intelectual dos conferentes do Casino. Limitada a esse grupo restrito, olhados até com desconfiança por serem proclamados pela mocidade irreverente que não admirava Castilho e discutia a divindade de Jesus, os princípios das novas ciências, expostos pela pena privilegiada de Oliveira Martins, alcançaram uma divulgação que, sem ela, só muito tardiamente conseguiriam. Milagre raramente sucedido no nosso país com livros de ciências, as edições esgotavam-se!» (José G. SANTA-RITA, «Oliveira Martins e a política colonial», p. 4).

29Carlos E. SOVERAL, «Oliveira Martins», p. 613.

30António M. HESPANHA, «Os paradoxos do orientalismo português», in Público, 3 de Fevereiro de 1998.
31– Idem, ibidem.

32«Demos a palavra à terrível eloquência dos números sobre a percentagem de analfabetismo em Portugal: 1878 -84,4%; 1890 -79,2%; 1900 -78,6%; 1911 -75,1%» (João MEDINA, Eça de Queirós e a geração de 70, p. 87).

33– Ver, por exemplo, de João PALMA-FERREIRA, Literatura portuguesa.

34– Jorge dos S. ALVES, “Introdução”, p. I.

35– João Feliciano Marques Pereira (1863-1909), filho de António F. Marques Pereira. Nasce em Macau. Vem estudar para Lisboa onde frequenta o Curso Superior de Letras. Em 1888 integra, como sinólogo oficial, o quadro burocrático do ainda Ministério da Marinha e Ultramar. Em 1907 é professor efectivo da Escola Superior Colonial. Representa o círculo eleitoral de Macau entre 1908-1909, integrado no grupo parlamentar do Partido Progressista. Colabora na «Biblioteca do Povo e das Escolas». Escreve sobre assuntos do Ultramar desde 1889 em vários periódicos. Funda em 1899 a revista Ta-ssi-yang-kuó, archivos e anaes do Extremo-Oriente Português (cf. Jorge dos S. ALVES, ibidem). Ver post

36António V. SALDANHA, Estudos sobre as relações luso-chinesas, p. 305.

37– Em que reproduz a explicação para o título, que o seu pai publicou no primeiro número do semanário homónimo de Macau (8 de Outubro de 1863) e de que se transcrevem os seguintes parágrafos: «“… E respondendo agora aos que não o entenderam [o título] (que não serão poucos visto que a literatura pequinense não fará tão cedo parte da educação da mocidade portuguesa) diremos que sendo para nós de todo indiferente qualquer título para o nosso jornal, menos razão vimos para desdenharmos este, que se recomendava por nos trazer à memória a gloriosa época das nossas primeiras relações com o Império Chinês, cujos naturais empregaram desde então essas quatro palavras como designação do nosso reino de Portugal. // As quatro palavras ta ssi yang kuó, dizem, ao pé da letra, Grande reino do mar de Oeste (nota: Isto é: ta grande, ssi oeste, yang mar e kuó reino…)» (João F. Marques PEREIRA, «Razão do título», pp. 15-16).

38– Idem, ibidem, p. 17.

39– Com o conflito sino-japonês de Agosto de 1894 a Abril de 1895 e a derrota das forças chinesas inicia-se uma das fases mais desastrosas da história da China que se vê obrigada, pelo Tratado de Shimonoseki, a não só reconhecer a independência da Coreia do Sul como também a ceder ao Japão a península de Leao-tong, e a base naval de Port Arthur. As potências ocidentais, alarmadas com o avanço do Japão, protestaram, e este teve que reduzir as suas exigências. Entretanto as potências começaram a dividir nominalmente entre elas a China: exigência e cedência de portos costeiros; zonas de influência para a construção de caminhos-de-ferro e exploração dos mesmos, etc. (cf. TSUI Chi, Histoire de la Chine).

40– A crónica «Os chineses e os japoneses» saiu na Gazeta de Notícias, Rio de Janeiro, em Dezembro de 1894. Foi coligida nas Cartas familiares e bilhetes de Paris  (Lello, 1.ª edição, 1907) e no volume XII das Obras de Eça de Queirós (Livros de Brasil), Cartas de Paris. Em 1997 foi reeditada por Livros Cotovia/Fundação Oriente, Série Oriental. (ler tb. aqui  ).  Ver capítulo 4.1

41– O texto continua e conclui: «E amanhã, decorridas algumas horas de folgança, recomecem, prossigam, – pouco importa! – os turvos dias de amargura, a fatalidade da existência no antro, a dura labuta no campo e no barco, a faina eterna, a orgia torpe dos maridos, a escravidão das esposas, a venda das filhas a quem mais der, os horrores da prostituição, as vergastadas nas criadinhas, as extorsões dos mandarins, as torturas nos cárceres, a morte lenta nos patíbulos, a obra de destruição das epidemias e do ópio, as humilhações perante o vencedor, as exigências do Ocidente, as arrogâncias dos homens loiros…» (Wenceslau de MORAIS, Paisagens da China e do Japão, p. 25).
42– Idem, ibidem.

43Jorge M. dos S. ALVES, Ta-ssi-yang-kuo, vol. II, p. II.

44Wenceslau de MORAIS, A vida japonesa, p. 119.

45«Le Traité de 1901 qui mit fin aux hostilités, exija la mise à mort des chefs du mouvement xénophobe, et le démantèlement des fortifications depuis la côte jusqu’à Tien tsin, ceci en vue de permettre aux troupes étrangères de marcher sur la capitale […]. En outre, une indémnité fut exigée qui était si énorme (450 millions de taels, soit près de 65 millions de livres sterling) que le peuple chinois dut en supporter le poids jusqu’en 1940. Nota – En 1907, les États-Unis firent une remise inconditionelle de leur part dans l’indemnité dite des Boxers, et, en reconnaissance, le Gouvernement chinois décida d’employer cette somme à l’envoi d’étudiants dans les universités américaines […]» (TSUI Chi, Histoire de la Chine, p. 239).

46Jorge M. dos S. ALVES, «Introdução».

47 João F. Marques PEREIRA, «A questão do Extremo Oriente».

48Wenceslau de MORAIS, A vida japonesa, p. 9.
49– Idem, ibidem, p. 264. Em 1895, Lafcadio Hearn (amiúde mencionado por W. de Morais) no seu livro Out of the East, também já tinha escrito a propósito das crises antieuropeias linhas acusadoras sobre o papel das missões evangelizadoras na China: «La violence qui fut le principal instrument de la propagande chrétienne dans le passé, est encore celui qui se dissimule dérrière nos missions. […] Nous forçons la Chine à subir nos missionnaires, en vertu des clauses de traités extorqués par la guerre. Nous les soutenons à l’aide de nos cuirassés, et nous exigeons d’énormes indemnités pour les vies de ceux qui se font tuer. La Chine paie ainsi un impôt de sang à des périodes régulières, et elle aprend à connaître chaque année davantage la valeur de ce que nous appelons Christianisme. La parole d’Emerson qui dit que la vérité n’est jamais comprise avant que la verité ne soit tombé sur un fait, a été récemment ilustré par certaines honnêtes protestations qui se sont élévées au sujet de l’immoralité de la campagne des missionnaires en Chine. Ces protestations n’auraient jamais été écoutées si l’on n’avait découvert que les troubles causés par eux pourraient peut-être réagir sur des intérêts purement commerciaux» (Lafacadio HEARN, La lumière vient de l’Orient, p. 217).

50Wenceslau de MORAIS, A vida japonesa, p. 288.
51– Idem, ibidem, pp. 285-286.

52Raymond SCHWAB, La renaissance orientale, p. 13.

53Edward SAID, Orientalism, p. 202.

54Wenceslau de MORAIS, A vida japonesa, p. 286.

55António V. SALDANHA, Estudos sobre as relações luso-chinesas, p. 417.

56– Apesar de concluída em 1845, apenas foi editada em 1879 por iniciativa de J. F. Júdice Biker >, chefe de repartição, arquivista e bibliotecário da Secretaria de Estado dos Negócios Estrangeiros. Autor de várias iniciativas no campo editorial da historiografia portuguesa, a sua obra «continua a ser uma referência única da sua especialidade» (Idem, ibidem, p. 430).

57João F. Marques PEREIRA, «Um inquérito do visconde de Santarém», pp. 141-143.

58– A Léonard de Chézy (1774-1832) e Abel Rémusat (1788-1832).

59– Data de 1829 a tão incompletamente citada declaração do jovem Victor Hugo, no prefácio da obra Orientales, sobre os interesses orientalistas da época, e que aqui se transcreve acrescida de mais uns parágrafos que me parecem particularmente positivos para a história completa dos discursos orientalistas: «On s’occupe aujourd’hui, et ce résultat est dû a mille causes qui toutes ont amené un progrés, on s’occupe beaucoup plus de l’Orient qu’on ne l’a jamais fait. Les études orientales n’ont jamais été poussées si avant. Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientaliste. Il y a un pas de fait. Jamais tant d’intelligences n’ont fouillé à la fois ce grand abîme de l’Asie. Nous avons aujourd’hui un savant cantonné dans chacun des idiomes de l’Orient, depuis la Chine jusqu’à l’Égypte. Il résulte de tout cela que l’Orient, soit comme image, soit comme pensée, est devenu, pour les intelligences autant que pour les imaginations, une sorte de préoccupation générale à laquelle I’auteur de ce livre a obéi peut-être à son insu […]. Au reste, pour les empires comme pour les littératures, avant peu peut-être, l’Orient est appelé à jouer un rôle dans l’Occident. Déjà la mémorable guerre de Grèce avait fait se retourner tous les peuples de ce coté […] Nous verrons de grandes choses. La vieille barbarie asiatique n’est peut-être pas aussi dépourvue d’hommes supérieurs que notre civilisation le veut croire» (Victor HUGO, Les orientales, p.5).

60“Rémusat”, in Enciclopaedia universalis, p. 2956.
61– Idem, ibidem.

62João de Deus RAMOS, «Apontamentos do visconde de Santarém», p. 95.

63– Apud João F. Marques PEREIRA, «Razão do título», pp. 15-16.

64– Esta conferência realizou-se «na sala das Ciências Médicas no edifício que estava no lugar onde existe a estação central do Rossio». Como informa o artigo anónimo de onde transcrevi estes dados sobre a carreira orientalista de Vasconcelos Abreu, publicado no Diário de Notícias (2 de Fevereiro de 1907), no dia seguinte ao seu falecimento, e transcrito na sua totalidade na secção de necrologia («Dr. Vasconcellos Abreu») da Revista Lusitana, vol. X, n.os 1-2, 1907, pp. 170-175.
65– Ibidem, p. 171.

66Andrade Corvo (1824-1890), «Escritor, agrónomo, cientista, político e professor […]. Liberal e avançado para o seu tempo, é uma das grandes personalidades do século XIX português, infelizmente esquecido e pouco estudado. A sua obra vai desde o estudo científico, ao estudo político, passando pelo teatro, pela poesia, romance histórico, em que ressalta uma grande obra, Um ano na corte. Na sua qualidade de político e ministro preocupa-se com Macau» (Carlos P. SANTOS e Orlando NEVES, De longe à China, vol. II, p. 511).
Na sua obra Estudos sobre as províncias portuguesas (1887) dedicou-se extensivamente a Macau, sendo a parte sobre a emigração dos cúlis a mais divulgada. Em 1874 apresenta às Cortes a portaria que abolia a emigração através de Macau, nomeadamente para Cuba, onde se encontrava Eça de Queirós na qualidade de cônsul de Portugal. Sobre o papel do escritor no problema da emigração chinesa nessa colónia espanhola ver Alan FREELAND, Correspondência consular de Eça de Queirós.

67– «Dr. Vasconcellos Abreu», art. cit., nota LXIII, p. 171.

68– É curioso o que Anquetil-Duperron escreve em 1786 a propósito das doze línguas da Índia: «On sait que les Portugais sont les premiers Européens qui aient fait des établissements dans I’Inde. Cette nation ne s’étant point donné la peine d’apprendre les langues a, par là, en quelque sorte obligé les naturels à parler la sienne. Comme la plupart des domestiques au service des Français, Anglais, Hollandais, Danois sont issus des premiers Indiens ou des esclaves abyssins des Portugais, les étrangers en arrivant se trouvent dans la nécessité d’apprendre le Portugais […]. Dans nos établissements les affaires se sont généralement traitées avec les naturels du pays et même avec les autres nations européennes par le moyen du jargon portugais […] in Recherches historiques et géographiques sur l’Inde (1786)»(apud Guy DELEURY, Les Indes florissantes, p. 78).

69Edward SAID, Orientalism, p. 50.

70«Paul Broca, figure fondatrice de l’anthropologie, qui a imposé à l’étude de l’altérité l’impérialisme du physiologique aux dépens du social et du culturel, a occupé des positions centrales de pouvoir dans sa discipline, mais aussi dans la vie scientifique, intelectuelle et sociale de son temps» (Claude LIAUZU, Race et civilization, p. 95).

71– Num outro trabalho seu, Passos dos Lusíadas estudados à luz da mitologia e do orientalismo, Guilherme de Vasconcelos Abreu refere-se pontualmente à cultura chinesa. João de Deus Ramos comenta estas ocorrências nos seus Estudos luso-orientais (sécs. XII-XIX), pp. 194-196.

72Guilherme Vasconcelos ABREU, O animismo entre os chineses, pp. 261-280.

73– Também Oliveira MARTINS tinha abordado este tema na sua obra Sistemas de mitos religiosos, em 1882. Na bibliografia do Glossário luso-asiático (1919) de monsenhor Sebastião Rodolfo Dalgado (1855-1922) o trabalho de Vasconcelos Abreu aparece referenciado como O animismo em geral e sua representação entre os chineses (Lisboa, 1889). Sebastião Rodolfo Dalgado foi sucessor de Vasconcelos Abreu, por morte deste, na cadeira de Sânscrito do Curso Superior de Letras e o seu Glossário é uma das mais valiosas obras do orientalismo português.

74Guilherme VASCONCELOS ABREU, O animismo entre os chineses, pp. 263-264.

75«Cette découverte […] de Wang Fuzhi dont ils firent le premier théoricien du nationalisme chinois montre le lien qui s’est établit dans la conscience historique des Chinois entre les agresseurs et les occupants du passé et ceux de l’époque contemporaine: gouvernants manchous dont les ancêtres leur avait imposé le port de la natte. Occidentaux des canonières, des concessions et des traités inégaux, conquérants mongols des XIII et XIV siècles […]. Ces images superposées du barbare brutal, cupide et inculte, ignorant des rites, des arts et des lettres de la Chine, ont aidé à créer un vif sentiment d’humiliation, de fierté et de révolte qu’on a parfois sottement rebaissé en le qualifiant de xénophobie» (Jacques GERNET, «Image de l’Autre», p. 72).
76– Idem, ibidem.

77Guilherme VASCONCELOS ABREU, O animismo entre os chineses, p. 270.
78– Idem, ibidem, p. 264.
79– Idem, ibidem, p. 272.

80– É digna de nota (positiva) esta parte em que Vasconcelos Abreu transcreve cinco traduções (dos orientalistas A. Rémusat, S. Julien, R. von Planckner, Pauthier, e J. Chalmers) do capítulo 25, do Dao de jing, o único em que é dada uma definição extensa do conceito de Dao.

No que respeita à bibliografia orientalista portuguesa sobre o tema, remeto para a tradução portuguesa do Dao de jing. O livro da via e da virtude (publicado em 1952, e, em edição fac-similada, em 1995, pela Fundação de Macau), da autoria do sinólogo Luís Gonzaga GOMES (1907-1976) >, nomeadamente o capítulo «Em torno do vocábulo TOU», em que o autor faz uma resenha das traduções desse conceito. Ver também o texto de Manuel Silva MENDES, Lao-Tze e a sua doutrina segundo o Tao-te-king. Macau: Imprensa Nacional, 1908.

81 –Guilherme VASCONCELOS ABREU, “O animismo entre os chineses, p. 266.

82Norman GIRARDOT, «Visualizing taoism», p. XVII.

83René ÉTIEMBLE, «De la sinophilie à la sinophobie», p. 261.

84Rémusat começou as suas investigações taoístas em 1816 com a tradução do Livre des récompenses et peines e em 1823 publicou no Journal Asiatique um «Extrait d’un mémoire sur Lao-Tseu, philosophe chinois du VI siècle qui a professé les opinions attribuées à Platon et à Pythagore».
Stanislas Julien traduziu o Dao de jing em 1842: Lao Tseu Tao Te King, le livre de la voie et de la vertu. Antes desta tradução, este texto terá sido lido na Academia Francesa em 1820 (cf. Ernesr ROSE, «China as a symbol»).

85Pe. Cibot, «Notice du Cong-fou-des Bonzes Tao-see»; George Maspero, «Méthodes pour nourrir le principe vital dans l’ancienne réligion taoiste» (cf. Kenneth S. COHEN, The way of Qigong, p. 27).

86– Cf. Norman GIRARDOT, «Kristofer Schipper».

87Kristofer SCHIPPER, «Taoisme», p. 53.

88«There is perhaps something strangely appropriate in the fact that it took an educated stranger from Europe to rediscover and immerse himself in a tradition that had become almost totally alien to contemporary Chinese intellectuals. The Taoist tradition’s affinity for a kind of ambiguous peripherality as related to all forms of the official world – which includes traditional Chinese imperial bureaucrats, PRC party officials, and KMT politicians, as well as Confucian scholars, Christian missionaries, and modern-day sinologists – is nothing new. Indeed, one of Schipper’s most important observations is that it is the ironic genius of the Taoist religion to serve essentially as the “official” legitimation of the “non-official” world of the people of the land, those who were traditionally the flesh and blood of the “real country” of China» (Norman GIRARDOT, «Kristofer Schipper», p. XV).